Русская Зарубежная Церковь не раз отстаивала неповреждённое Православие, выступая против живоцерковников и обновленцев, защищая патриарха Тихона; она не принимала никаких модернистских реформ, в том числе и введение нового стиля, осуждала масонство и экуменизм; ещё в 1931 г. Архиерейский Синод высказал своё отрицательное отношение к проекту Вселенского патриарха о созыве 8-го Вселенского Собора, ибо Русская Православная Церковь в советской России попросту не смогла бы в нём участвовать.

Тема чистоты Православия звучала и на Втором Всезарубежном Соборе. Во-первых, и в 1938 г. возникла необходимость вернуться к осуждению софианской ереси прот. Сергия Булгакова¹, который, несмотря на прещения, наложенные как Московской Патриархией, так и Архиерейским Синодом Русской Православной Церкви заграницей (1935), продолжал распространять свои лжеидеи, являясь к тому же профессором Сергиевского богословского института в Париже.

Критике Булгакова на Соборе были посвящены два доклада: «О нравственной основе софианства» архиепископа Серафима (Соболева) и «По поводу лжеучения протоиерея Сергия Булгакова» гр. П. М. Граббе.

Эти материалы продолжают оставаться очень актуальными в наше время, и в связи с неразборчивостью современных богословов-культурологов и общечеловеческих философов, и в связи с ненаучным (сегодня в России во многом утрачены традиции учёного богословия) изданием трудов С. Н. Булгакова. Доклад архиепископа Серафима просто и ясно обозначает «болевые точки» философии Булгакова, показывая, что основа софианства - гордость, которая, «как еретическая по преимуществу, является богоборчеством, так как направлена к ниспровержению церковного авторитета» (192). Рассуждения владыки по данному вопросу весьма важны, тем более что он представил один из самых серьёзных и обстоятельных богословских анализов софианской ереси в своей книге «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935), которая, увы, до сих пор не переиздана в России, где как раз в последние годы большими тиражами издаются еретические книги Булгакова, а самое распространение ереси идёт «под соусом» религиозно-философских достижений этого горе-мыслителя. То же касается и популяризации сочинений священника Павла Флоренского, которые таким же образом выдаются некомпетентной публике за достижения религиозной мысли; тогда как, например, в серьёзном труде прот. Георгия Флоровского «Пути русского богословия» (Париж, 1937) дается более чем критический анализ работ о. Павла.

В своём докладе владыка Серафим указывает на чрезвычайную важность борьбы с софианской ересью, на опасность этого течения, смущающего умы и совращающего верующих, особенно неофитов. Сосредоточивая своё внимание на нравственной основе софианства, архиепископ Серафим говорит: «В сердце, в его гордости надо искать нравственной основы софианского еретического измышления. Гордость есть корень всякой ереси. Об этом свидетельствует и самое слово ересь, которое происходит от греческого глагола ereo - выбираю и показывает, что еретик исповедует не ту веру, которая дается нам от Самого Бога чрез Священное Писание и святоотеческое учение, а ту, которую он сам по собственному своему усмотрению выбирает. <…> …всякая гордость делает Бога своим противником, тем более… гордость еретическая; ибо еретик, устанавливая свою веру в противовес вере, данной нам от Бога в Его Божественном Откровении… побуждает Бога быть ему противником и, следовательно, сам делается врагом Бога. <…> Эта богоборческая гордость в софианском учении о. Булгакова выражается везде, где он высказывает свои еретические воззрения на Софию.<…> Он выступает открыто богоборцем и врагом Божиим» (178-179).

Анализируя противоречивое сочинение Булгакова «Два града», докладчик приходит к выводу, что о. Сергий явно сочувствует «освободительному движению» и являет себя гуманистом. «Ещё более он аттестует себя таковым, когда говорит, что "освобождение России совершилось кровью, болезнями, муками и трудами тех, которые своих святых имеют не в христианском храме, но в гуманистическом пантеоне”; когда заявляет, что "в числе каменщиков для сооружения нового Иерусалима займёт своё место и Л. Фейербах, вдохновленный проповедник гуманизма, благочестивый атеист”; а в Марксе, этом, по его же собственным словам, воинствующем атеисте, различает наряду с зловещей и опасной энергией и работу Господню» (190). Владыка подчёркивает, что на «освободительное движение» русской интеллигенции² Булгаков смотрит как на мученический подвиг. Особенно превозносит о. Булгаков "освободительное движение” в лице террористов, которые падали "жертвой в борьбе роковой”. О тех бесчисленных страдальцах, которые были сражены от их руки… за Веру, Царя и Отечество, о. Булгаков не говорит, как о святых мучениках. Напротив, он считает их представителями тёмной силы. Вот что читаем в конце предисловия настоящего сочинения [«Два града»] о. Булгакова: "В черносотенстве говорят тёмные силы прошлого, его некультурность, темнота и самовластие… Не то интеллигенция, которая, какова бы ни была, есть новая сила, ей принадлежит будущее культуры”» (190-191).

Отмечая многочисленные противоречия сочинения Булгакова (то воспевание социализма, то указание приоритетной роли Церкви), докладчик заключает, «что умом своим о. Булгаков отошёл от марксизма, а сердце его осталось с ним. Сердце о. Булгакова настолько с марксизмом и "освободительным движением”, что социализм и его идеалы представляются ему драгоценнее человеческой жизни. <…> Следовательно, здесь, в «освободительном движении», в его богоборческой социалистической гордости сердце Булгакова и нравственная основа софианства, в котором он попирает авторитет нашей Церкви… Здесь, в "освободительном движении”, нравственная основа безчисленных заблуждений русской интеллигенции и самого главного нашего несчастья - удаления Русского народа от Церкви и Божественной Главы ее - Христа и гибели нашей России» (191-192).

Итак, владыка Серафим констатирует, что основа софианства есть гордость; что современные богословы, хотя в большинстве своём и не разделяют софианского учения, тем не менее «укрепляют эту основу своим богословием, направленным также к ниспровержению церковного авторитета вследствие мнения, что Церковь будто может изменить формулировки прежних догматов на новые» (192, в этом отношении особенное внимание докладчик уделяет критическому разбору статьи А. В. Карташёва «Свобода научно-богословских изследований и церковный авторитет» в сб.: «Живое Предание. Православие в современности»). Итог рассуждений следующий: «Крайняя необходимость для нашей Церкви обратить своё внимание на эту основу софианства, как на богоборчество, ввиду того, что в общем вся наша русская интеллигенция глубоко восприняла это богоборчество как богоборческий гуманизм, а в самое последнее время как социалистическое "освободительное движение”, считавшее человека, его разум и науку самым высшим авторитетом, ниспровергавшее церковный и царский авторитет и желавшее "устроиться” на земле без Бога, а в конце концов - погубившее Россию» (193).

Тема детального анализа софианской ереси продолжается в статье гр. П. М. Граббе «По поводу лжеучения протоиерея Сергия Булгакова», которая была специально подготовлена ко Второму Всезарубежному Собору. В богословско-философском анализе гр. Граббе обнажаются гностические, каббалистические, оккультные корни софиологии, связь этого учения с масонством и экуменизмом, показывается, что оная ересь не имеет отношения не только к русскому православию, но и к христианству вообще, говорится вполне обоснованно о том, что экуменизм считает «Булгакова за одного из своих столпов» (733).

Начинается статья с краткой характеристики эпохи «религиозных брожений» в России конца 90-х гг. XIX ст., которая ознаменовалась, преимущественно в столицах, «неожиданно вспыхнувшим в среде до того в большинстве своём безбожной или равнодушной к религии интеллигенции каким-то лихорадочным религиозно-философским движением. В столицах стали… плодиться всевозможные кружки, где встречались люди самых разнообразных взглядов. В моду вошло слово "богоискательство”. На первый взгляд, в них царил сумбур. <…> Тут были и гностики, и люди с сильно рационалистическим уклоном. <…> Были и сатанисты, и люцифериане, и люди, думавшие, что они православные члены Святой Церкви. Общее у всех было - пренебрежительное отношение к Церкви, таковой, как она есть и была. Её называли насмешливо то синодальной, то официальной, противопоставляя ей какую-то другую, называемую ими то живою, то внутреннею. В последнем случае они следовали примеру русских хлыстов. Впрочем, в иных собраниях бывали и радения. <…> Рядом шла и пропаганда разврата. <…> Все эти кружки имели связи с левыми политическими движениями, особенно с эсерами (В. Свенцицкий) и кадетами (П. Астров). Члены этих же кружков образовали Общество христианской борьбы, стремившееся и религию поставить на службу революции. Из членов этого Общества сейчас заграницей назову о. Булгакова и Карташёва.<…> …решительно уже во всех кружках началось возрождение гностической идеи св. Софии - вечной божественной женственности… О Софии писали в стихах и прозе и всячески распространяли… разнообразные учения о ней. Вся эта вредная идейная суетня теперь парижскими богословами характеризуется как какой-то разцвет русской богословской науки» (724-725).

Ссылаясь на статью А. Белого «Воспоминания о Блоке» («Эпопея». Берлин, 1922), автор отмечает: «Из этой статьи, между прочим, явствует, что всё это на вид такое разнобойное движение было, однако, руководимо какими-то скрытыми силами». А далее указывает одно интересное совпадение. «В "Истории розенкрейцеров” Ф. Виттеманс (Wittemans Fr. Histoire des Rose-Croix. Paris, 1925) сообщает, что в конце XIX ст. из центра ордена был дан приказ "вновь сделать слышным мистический колокол братства, так как орден полагает, что эволюция человечества подвинулась достаточно вперёд, вследствие астральных условий, чтобы герольды и духовные помощники, носители lux veritatis могли объявить зарю дня Духа, поднимающуюся над миром”» (725-726). И тот же Виттеманс замечает, что именно розенкрейцеры были проводником учений древнего гнозиса. А вот что писал В. Ф. Иванов о так называемой церковной деятельности масонов: «Главное внимание масонами было обращено на Православную Церковь, которую масонство стремится "реформировать”. Во главе реформаторов и созидателей "новой” церкви стоят братья-софианцы, тесно связанные с учением масонов-розенкрейцеров. <…> Братство св. Софии [учреждено в Праге 1923 г., затем обосновалось в Париже] развивает своё учение, которое представляет грозную опасность для православной веры. Главные деятели софиан Булгаков, Бердяев, Карташёв и Франк в своих, несомненно, талантливых произведениях высказывают противные православной вере мысли. <…> Братство плотной стеной окружило митрополита Евлогия… энергично повело свою работу, стараясь захватить исключительное, господствующее влияние в Зарубежной Церкви, надеясь подчинить ему впоследствии и Церковь в России. Ряд братьев - протоиерей С. Булгаков, Карташёв, Франк, Зеньковский, Флоровский, Бердяев, Вышеславцев - захватили преподавание в Богословском институте в Сергиевском подворье и в Религиозно-философской академии»³.

Истоки софианства в России, безусловно, связаны с философией В. С. Соловьева. Граббе в своей критике В. С. Соловьева опирается на суждения о. Георгия Флоровского, высказанные в его труде «Пути русского богословия» (Париж, 1937). «Разбирая статьи В. Соловьева 1892-94 гг. "О смысле любви”, Флоровский пишет: "Это какой-то жуткий, оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь… ” Весь проект Флоровский называет эротическим. <…>« …учение о вечной женственности, т. е нечестивое введение пола в самое существо Триединаго Бога, неизбежно при развитии этой идеи, - замечает Граббе, - приводит к половому разврату, почему на религиозно-философских собраниях дошло до того, что некий иерей предлагал после брака в храме же производить самый акт совокупления супругов» (727).

Начало мистических увлечений Соловьёва Граббе связывает с влиянием Юркевича, поклонника Бёме, Сведенборга и Лейбница (по Виттемансу, все трое розенкрейцеры), оба - и ученик, и учитель отдали дань спиритизму, каковой есть прямая дорога к оккультизму, по которой и двинулся Соловьёв в поисках вечной женственности - Софии.

А. Ф. Лосев в своё время подробно рассматривал учение о Софии В. С. Соловьёва. Говоря об источниках его философии, учёный указывает, наряду с христианством, немецким идеализмом, русским славянофильством, на «вполне определённую каббалистическую традицию», на влияния таких теософов и оккультистов, как Бёме и Сведенборг, а также Парацельс и Сен-Мартен; отмечает, что Соловьёв, работая над рукописью «София», находился «во власти пантеизма»; высказывает, на наш взгляд, весьма странное суждение, что Соловьёв «переживал особого рода эмоционально-умозрительные состояния (уж не приступы ли душевной болезни, коей, как известно, Соловьёв страдал всю жизнь? - Н. М.), которые формально были родственны Каббале, но по своему содержанию всё же отличались христианским характером» (?!), а далее пишет, что Христос у Соловьёва является «не как субстанциальное человечество, Он больше всего похож на языческие и иудаистические эманации». И всё же далее Лосев вынужден откровенно признать, что философские конструкции Соловьёва «с большим трудом возникали из эмоционально-умозрительного хаоса, который кипел и бурлил в сознании юного философа и который уходил корнями меньше всего в православие и вообще в христианство и больше всего в очень сильные на Западе теософско-оккультные, в основе своей каббалистические традиции»⁴.

Соловьёвскими путями пошли многие интеллигенты в России, на этих путях сформировался и о. Павел Флоренский. «Сначала революционер, член Общества христианской борьбы вместе с Булгаковым, Карташёвым, Бердяевым и Свенцицким; потом священник, профессор Духовной Академии, политически правый, он выступил со своей книгой "Столп и утверждение истины” (1914), построенной целиком на учении о Софии.«Почти все положения, развиваемые теперь о. Булгаковым, - подчёркивает Граббе, - заключаются там». «Очень правильно подметил о. Флоровский, - пишет он далее, - важную черту в этом учении [Флоренского], свойственную и о. Булгакову… Вот слова Флоровского: "…’опыт православной теодицеи‘ строится как-то мимо Христа, образ Богочеловека какой-то неясною тенью теряется на заднем фоне. <…> Иначе и быть не может. Сколько ни твердит софианец о Христе, но при наличности двух Софий, небесной и земной, долженствующих всё привести к конечному всеединству, значение Христа становится малопонятным, необходимость Его пришествия, столь ясная по христианскому учению, делается подверженной сомнению. Впечатление создаётся такое, - подытоживает Граббе, - что о Христе говорят по необходимости, чтобы не оторвать себя явно и окончательно от христианства - кого-то обманывают: других или себя» (728-729).

П. М. Граббе доказывает западное происхождение софианства. Он напоминает, что «гностический дух был преодолён Церковью… к V веку, после чего его веяние можно наблюдать уже только в отдельных группах явно еретического свойства. <…> …а тема о св. Софии в полемической православной литературе разбирается в последний раз св. Афанасием Великим (293-373 гг.), весьма решительно оную Софию отвергающим. На Востоке вообще движение замерло… и отдельные вспышки вроде богомильства никакого влияния… на церковное учение не имели» (730). Иначе обстоятельства сложились на Западе. Бурный натиск германских племен разрушал жизнь Западной империи, что весьма неблагоприятно отразилось на философских и богословских знаниях. «Запад начал дичать… <…> И вот в эту малообразованную среду вместе с нашествием мавров проникают арабские и еврейские учёные. <…> Малоучёный Запад, знакомый лишь с отрывками из Платона и Аристотеля, получил преувеличенное понятие о новых учёных, особенно о евреях. <…> Евсевий Памфил в своей "Истории” приводит слова Егезиппа (II в.): "…христианские ереси есть непрерывная цепь заблуждений, началом коих служит еврейское сектантство”. История повторилась, - замечает Граббе, - с тою только разницею, что многие западные богословы так и не догадались, что они проповедовали ересь» (730-731). Далее он обозревает коротко учения некоторых еврейских мыслителей, из наиболее на христианских повлиявших, как Авицеброн (ибн Гебироль), Раши (Соломон Бен Исаак), и протягивает нити к софианству Булгакова.

Граббе специально выделяет следующее принципиальное обстоятельство: «Невозможность для Бога прямо и непосредственно управлять миром и связанность Его одновременно так, что мир является необходимой как бы частию Бога [эта мысль] есть у всех почти еврейских учёных. Управляет миром высший дух, вроде Филоновского Логоса, "второго Бога” Метатрон Каббалы (Вениамин Нагавенди, IX в.)» (731). «Одним из крупнейших неоплатоников и каббалистов, - отмечает Граббе, - был Авраам Бен Меир ибн Эзра (XI-XII вв.)... Он… соединял в себе самый определённый мистицизм с рационализмом, что… свойственно многим протестантским сектам, не чуждо и нашим софианцам» и представляет из себя характерную черту розенкрейцеров» (732). Любопытно, что учение Эзры вместе с Талмудом, Зогаром, сочинениями Раши и ребби Кимхи (XII-XIII вв.) были внесены Рейхлином в список еврейских сочинений, «полезных для богословия и науки и не содержащих в себе ересей»; одобрительно о нём и об Авицеброне отзывался известный кардинал Николай Кузанский (732), часто обращавшийся и к сочинениям Маймонида (Моше Бен Маймун), влияние которого на западных писателей было достаточно велико. «Свободное богословствование еврейских учёных… приводит знаменитого кардинала к признанию возможности объединения в одной общей религии, объединяющей и христиан, и магометан, и язычников, и евреев на некоем минимуме. Идея эта присуща масонству, как одна из главных задач… Экуменическое теперешнее движение есть следствие этой мысли, проводимой, впрочем, осторожно и прикровенно. [И повторим] это движение считает Булгакова за одного из своих столпов» (733).

Граббе замечает, что для истории западного неогностицизма было важным появление в XIII в. книги Зогар. В ней «невероятная смесь. Тут и несомненно древнее тайное учение послепленных иудеев, та Меркаба, таинственная колесница, говорить о которой… было почти запрещено; тут есть места явно вдохновленные древнеперсидскими, халдейскими и индийскими учениями, особенно Ману; здесь и грубейшее колдовство, здесь и совершенно безстыдная порнография. Грец⁵ относится к ней совершенно отрицательно…» (733). Вскоре после Зогара появились розенкрейцеры. Поясняя причины этого, Граббе приводит мнение Виттеманса о том, что «последовательное и полное признание истинности Зогара и Каббалы было небезопасно. Можно было ими пользоваться в сочинениях лишь прикровенно, лишь христианизируя их. Эта опасность и породила орден розенкрейцеров…» (734).

В связи со всеми вышеизложенными фактами, Граббе подчёркивает, что «корни софианства следует искать не в Священном Писании и Предании, а… именно в древних языческих системах, еврейской философии послепленного периода и неоплатонизме, в их переделке тайными обществами Западной Европы» (736). Анализируя книгу Булгакова «Утешитель» (Париж, 1936), автор статьи замечает, что все рассуждения философа совершенно разрушают наши понятия о Св. Троице; «…Троица Булгакова есть, несмотря на все его возражения, четверица» (737); «…учение Булгакова такого свойства, что явно ниспровергает исконное учение Св. Церкви… Непонятно, как комиссия во главе с митрополитом Евлогием могла заявить, что в учении о. Булгакова ереси не содержится» (738). По учению Булгакова выходит, что без всеобъемлющей Софии и Троица не была бы единосущей. «Весь мир (т. е. Бог и Космос) - в конце концов, один организм, объединяемый Софией. Сын и Дух Святый объединяются ею с Богом Отцом, им без того трансцендентным. Мир тварный опять-таки объединяется с Богом Софией небесной при помощи её образа Ахамот, Софией тварной. Всё это связано неразрывно, и хотя мир и зависит от Бога, но и Бог через Софию зависит от мира» (739); в связи с этим гр. Граббе указывает, что корни учения о четверице находим в ассиро-вавилонской, индийской, персидской традициях. Кроме того, он обнаруживает четверицу как в рисунках розенкрейцеров, так и в учении писанном - «…например, у Мартинеца Пасквалиса: "Предвечный наделил человека божественным, духовным могуществом как проявлением четвёртой сущности Божества”. Во всех четверицах, впрочем, всегда наблюдается одно общее - это выделение главного бога, всегда непостижимого. Четверица Булгакова объявлением Отца трансцендентным и в Св. Троице приводит всё в гармонию с предшественниками» (739). Граббе прослеживает связь еретических построений Булгакова и с книгой Зогар. Например, рассуждает об «одной из душевреднейших сторон учения Булгакова - учении об Адаме Кадмоне, так сказать, "амбаре”, в котором, как отдельные зёрна, сосредоточены все души. Источники этого учения опять же никак не Ветхий и Новый Завет. Они тоже восходят к древней Индии, Персии и через еврейских ученых проникают в европейские тайные общества. Зогар проповедует это учение весьма близко к Плотину. <…> Во всяком случае, ибн Гебироль, ибн Эзра, а ранее их Саади бен Иосиф, признавали, что души человеческие все заключены и существуют в Божественной Сущности. Учение это целиком перешло к розенкрейцерам. <…> У Булгакова все души извечно существуют в Боге, Адаме Кадмоне, как логосы (не Логос, а логосы) Плотина бесчисленные. Но у него души воплощаются с их согласия, в чём и заключается первородный грех. "Бог сотворил человека в его свободе, - утверждает Булгаков, - как бы даёт ему участие в своём собственном происхождении, принимает и от него «соизволение на бытие» (курсив о. С. Б.; Друг Жениха. Париж, 1927)”» (741-742). Граббе отметает ссылки Булгакова на Священное Писание: «Надо ссылаться на Парушу индийцев, на Плотина, ибн Гебироля, ибн Эзру, Мартинеца Пасквалиса, а Писание лучше бы оставить в покое - там Адама Кадмона и согласных воплотиться душ нет. Там Бог творит всё, человек есть творение, а не совечная Богу, вне времени самоопределяющаяся единица. <…> Кроме того, - продолжает он, - в учении о воплощении по согласию содержащегося в Адаме Кадмоне духа, несомненно, заключается отзвук манихейства. Раз это воплощение есть грех, то оно уже само по себе скверно, скверна плоть. Но есть и ещё худший вывод - зло от Бога, грех от Бога, допускающего безсмертную свою частицу совершить нечто греховное. Нет, по учению Церкви, воплощение не есть грех, плоть не скверна. Всё созданное добро зело, добро зело и воплощение по воле Бога» (742-743).

«О. Булгаков говорит, что без учения о Софии (онтологическом мосте) нет выхода из тупика: или Бог есть мир, или мир есть Бог… Не нахожу, - парирует гр. Граббе. - Этот онтологический мост скорее приводит к соединению двух положений - и Бог есть мир, и мир есть Бог… Скольжение над бездной пантеизма …во всём этом учении несомненно» (743). Но в пантеизме смысл истории есть человекобог, о Богочеловеке тут можно попросту забыть.

Обращает внимание Граббе и на следующее предположение о. Булгакова: «души физические, как у животных, у всех, мол, людей есть, а вот божественный Дух - возможно, что не у всех. <…> Впрочем, - замечает он далее, - это совсем не выдумка о. Булгакова, а видоизмененное учение некоторых талмудистов, что дух (руах) имеют одни евреи, а остальные люди лишь скорлупы, пустые оболочки (клипот). То же, что у гностиков «пневматики»(743-744) и земные люди.

Итак, в докладе гр. П. М. Грабе на Втором Всезарубежном Соборе Русской Православной Церкви заграницей (доклад этот обладает весьма высоким удельным весом в мире науки) чётко выявлены истоки ереси парижского «богослова» С. Н. Булгакова, а также его предшественников и последователей. Остаётся только сожалеть, что в сборнике «Булгаков. Pro et contra» (М., 2003. Т. 1) вышеозначенные материалы почему-то отсутствуют.

(Окончание следует)

___________________

¹ Замечательной представляется характеристика, данная С. Н. Булгакову крупнейшим русским исследователем Православной культуры, академиком Н. П. Кондаковым, которую находим в его дневнике: «18 ноября (1923 г.) в дом Кондакова [в Праге] пришёл о. С. Булгаков - состоялась беседа о заветных для гостя темах, о догмате св. Софии, о В. С. Соловьёве (о. С. Булгаков говорил о нём, как о пророке). Хозяин дома не разделял его взгляды и даже высказывал мнение, что догматическое творчество отцов Церкви мало восполняло "религиозную жизнь, а образ Софии связан с учениями гностиков и богумилов” - гостю это, разумеется, не понравилось. Итог в дневнике [Кондакова] был подведён краткий: "надо отшить!” Позднее Кондаков слушал одну из публичных лекций о. С. Булгакова под названием "У стен Херсонеса”. Отзыв был весьма характерным: "Пустая диалектика о русском кризисе”. "Фразёрство светского богослова и беженца - диалог под В. Соловьёва - жалкий” 17 декабря» (Кызласова И. Л. История отечественной науки об искусстве Византии и Древней Руси 1920-1930 годы. По материалам архивов. М., 2000. С. 68).

² Содержание понятия «интеллигенция» достаточно затемнено в современном российском общественном сознании. Интеллигенция появляется в России лишь в Петровскую эпоху, образованные же русские люди, делатели великой русской культуры суть в нашем отечестве от века: «...русский образованный класс ни в коем случае не является интеллигенцией, и никто из творцов русской культуры, за редчайшим исключением, не был интеллигентом. Не был и не мог быть! <...> Русская интеллигенция, космополитическая по своим идейным устремлениям, враждебно настроенная ко всем основам русской культуры, - духовно есть дитя европейского масонства» (Башилов Б. История русского масонства. М., 1996. Вып. 16. С 113). Любопытно, что с этим мнением Б. Башилова перекликается и точка зрения Г. Федотова: «Сознание интеллигенции ощущает себя почти, как некий орден... имеющий свой неписаный кодекс... свое призвание, свои обеты» (Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции//О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 406). Статья Г.П.Федотова «Трагедия интеллигенции», опубликованная в парижском журнале «Версты» в 1926 году, содержит еще целый ряд примечательных мыслей автора, вскрывающих подлинную природу интеллигенции, которые мы считаем необходимым привести. «Есть в истории русской интеллигенции основное русло - от Белинского, через народников к революционерам наших дней» (Там же. С. 407). «...русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью (курсив Н. М.) своих идей» (Там же. С. 409). «...ни государство, ни Церковь на Руси не стояли - по крайней мере, на памяти истории - как сила чуждая, против народа и его культуры. Поэтому духовенство, книжники, «мнихи» древней Руси не могут быть названы в нашем смысле ее интеллигенцией. <...> ...церковный проповедник далек от сознания пропасти, отделяющей его от народа, подобной той пустоте, в которой живет русская интеллигенция середины XIX века» (Там же. С. 410–411). «Не привлекательны первые «интеллигенты», первые идейные отщепенцы (курсив Н. М.) Русской земли. Что характеризует их всех, так это поверхностность и нестойкость, подчас моральная дряблость» (Там же. С. 417). «Всякий разрыв связан с отрывом от православной почвы (курсив Н. М.) новых слоев: дворянства с Петром, разночинцев с Чернышевским, крестьянства с Лениным» (Там же. С. 429). «Дело интеллигенции - европеизация России, заостренная, со второй половины XIX в., в революции» (Там же. С 433). «Враг... (интеллигенции) откровенно - Русское государство и его власть (курсив Н. М.)» (Там же. С. 435). Ещё одна характеристическая черта русской интеллигенции, существенно отличающая её от представителей русского образованного слоя, - тоталитарность миросозерцания, нетерпимость. Нетрудно понять, что все вышеприведенные сущностные параметры так называемой «русской» интеллигенции в совокупности обнаруживают её как раз нерусскую и даже антирусскую природу. Знаковым представляется и то обстоятельство, что самое качество рассматриваемого предмета выявляется в сочинениях видных представителей ордена. В истории русской культуры интеллигенция напоминает собой некий дикий и ядовитый побег, привитый к цветущему древу и принесший свои смертоносные плоды. Указывая на чужеродность интеллигенции, ее внеположность русскому бытию, Башилов замечал: «Миросозерцанию и творчеству русского образованного слоя не характерны ни тоталитарность мировоззрения, ни фанатизм и утопичность политических взглядов, ни тенденциозность и предвзятость творчества; образованный русский человек и русский интеллигент - это антиподы во всем: в психологии, в миросозерцании, мироощущении и т.д. Да это и вполне понятно, если вспомнить, какие цели преследует русский образованный слой и члены ордена русской интеллигенции; цель первых - творить русскую самобытную культуру, цель вторых - любой ценой добиться уничтожения русского национального государства, на почве которого только и может развиваться и цвести русская культура» (Башилов Б. Указ. соч. С. 133). Итак, очевидно, что разграничение понятий «интеллигент» и «образованный человек» совершенно необходимо. В противном случае, то есть в случае их смешения, затемняется самое явление русская интеллигенция, в результате попросту фальсифицируется русская история, ибо в длинной веренице делателей нашего прошлого, созидателей будущего оказываются и «сумрачные интеллигенты» - разрушители России (см.: Масленникова Н. В. Вопрос русской интеллигенции в сочинении архиепископа Серафима /Соболева/ «Русская идеология»//Сергиевские чтения. М., 2005. С.206-208).

³ Иванов В. Ф. Русская интеллигенция и масонство. М., 1999. С. 430-435.

⁴ Лосев А. Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 224-226.

⁵ Грец Г. История евреев с древнейших времён до наших дней. В 11 т. Одесса, 1907.