Меню сайта
Категории раздела
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |
«Как во всей природе наш поэт признавал живую душу, которою держится единство и целость мира, подобным же образом он признавал и живую душу человечества, и видел ее — в России. Как, по словам одного учителя церкви, душа человеческая по природе христианка, так Тютчев считал Россию по природе христианским царством. Так как смысл истории в христианстве, то Россия, как страна по преимуществу христианская, призвана внутренне обновить и внешним образом объединить все человечество <…> Его вера в Россию не основывалась на непосредственном органическом чувстве, а была делом сознательного убеждения <…> Эта вера в высокое призвание России возвышает самого поэта над мелкими и злобными чувствами национального соперничества и грубого торжества победителей <…> Позднее — вера Тютчева в Россию высказывалась в пророчествах более определенных. Сущность их в том, что Россия сделается всемирною христианскою монархией <…> Одно время условием для этого великого события он считал соединение Восточной церкви с Западною чрез соглашение Царя с Папой, но потом отказался от этой мысли, находя, что папство несовместимо со свободой совести, т.е. с самою существенною принадлежностью христианства. Отказавшись от надежды мирного соединения с Западом, наш поэт продолжал предсказывать превращение России во всемирную монархию, простирающуюся, по крайней мере, до Нила и до Ганга с Царьградом как столицей. Но эта монархия не будет, по мысли Тютчева, подобием звериного царства Навуходоносорова, — ее единство не будет держаться насилием <…> Великое призвание России предписывает ей держаться единства, основанного на духовных началах; не гнилою тяжестью земного оружия должна она облечься, а "чистою ризою Христовою”».
В.С.Соловьев1
<Ф.И.Тютчев — П.А.Вяземскому> Март. 1850
Я попытаюсь, князь, ответить на некоторые ваши сомнения и возражения, вызванные моей статьей о Папстве, а также благодарю вас за труд их написать. Многие, прочитав эту статью, говорили мне, как и вы: «Но подходящее ли сейчас время помышлять о соединении Церквей? Возможно ли такое? А если бы и было возможно, не принесло бы оно нам более помех, нежели выгод?»
Должно быть, я неудачно выразился в своей статье, иначе никому не пришло бы в голову, что в ней имеется в виду повторение Флорентийского собора… Нет, конечно, не так теперь ставится обсуждаемый вопрос. В сущности, речь идет о том же самом вопросе, но бесконечно усложнившемся с 15 века.
Прежде всего следовало бы составить себе ясное представление о современном кризисе Запада, дабы немного ориентироваться в этом вопросе. Ибо, лишь осознав, в каком положении находится Запад к самому себе, мы сможем определить природу его настоящих и будущих отношений к нам. Сколь ни затруднительна подобная оценка, она для нас легче, чем для других. Ведь нам, чтобы ориентироваться, достаточно оставаться там, где нас поставила судьба. Но таково роковое стечение обстоятельств, вот уже несколько поколений отягощающих наши умы, что вместо сохранения у нашей мысли относительно Европы естественно данной ей точки опоры, мы ее волей-неволей привязали, так сказать, к хвосту Запада. Я говорю мы — но не Россия, поскольку — нельзя не признать — умы в России в течение 60 лет не переставали двигаться в противоположном ее судьбам направлении. Нашим собственным умственным будущим служил Запад. Россия же, единственно фактом своего существования, отрицала будущее Запада. Однако я поспешил высказать эти общие положения, которым — при желании слишком многое охватить — не удается ничего связать. Нам твердят теперь каждый день, что терзающий современную Европу кризис носит небывалый характер, беспримерен в Истории обществ. Какая правда содержится в этих утверждениях? Политические катастрофы, свержения властей случались во всякие эпохи — такова сущность всех революций. Стало быть, не в них заключается отличительный признак теперешнего движения. Другими словами, где лежит различие между тем, что в прежние времена называли революцией, и тем, что ныне называют Революцией по преимуществу? Здесь и коренится вся проблема.
Это нечто, чему, говорят, не было и действительно нет прецедента в истории человечества, представляет собою — ни более, ни менее — сознательное и рациональное отрицание не только той или иной власти, но самого принципа власти среди людей. Все это, как известно, было уже сто раз сказано; но как вообще часто, обозначая факт, удаляются от определения его подлинного значения. А это значение придает ему учение, совершенно отрицающее сам принцип власти, не какая-то частная, случайная, произвольная доктрина, а некий предел, последнее слово того длительного умственного развития, которое принято называть Современной Цивилизацией. Да, надо иметь мужество признаться в том, что литература, философия, вся эта традиция современной мысли, вся эта духовная среда, в которой наши умы, если так можно выразиться, зародились, росли и жили, привела и должна была неизбежно привести к сформулированному мною результату. Ибо в нем заключается сама сущность современной мысли: человек зависит только от самого себя; именно в нем, а не где-либо еще, содержится источник всякой власти… Когда мы называем современною эту мысль, которая столь же стара, как и человечество, мы хотим сказать, что лишь в современном мире, лишь перед христианским законом и в противодействии ему, она могла получить свое полное развитие и неизмеримую практическую ценность. И почему же? В принципе самодостаточный человеческий разум — автономия человеческого разума — составляет саму сущность всей философии Античности. Нет ни одного мнения и ни одного учения, исходящего из этого начала (от самого трансцендентного идеализма до самого грубого материализма), которое не проповедовалось бы в философских школах. И тем не менее все это направление умов никогда не порождало ничего подобного той доктрине, той Власти, той Силе, которую мы назвали Революцией. В том возрасте мира и до прихода христианства философской мысли, постигавшей человека в индивиде, удавалось завладеть, так сказать, лишь его меньшей частью. Ибо гражданин, этот раб Государства, эта вещь государства (тем самым и являясь в древности человеком по преимуществу) необходимо ускользал от нее. Государству же по праву принадлежал не только индивид, но и сама человеческая мысль. Христианство же положило конец этой, возведенной в закон, неправосподобности человеческой души, провозвестив перед лицом как Государства, так и индивида, Того, Кто есть истинный Господин их обоих. Подчинение Человека Богу сокрушило рабство человека человеку. Или, скорее, оно его преобразило в добровольное и свободное повиновение, ибо таково по существу отношение христианина к Власти, у которой он не признает другого авторитета, кроме переданного ей Верховным Владыкой всяческих. Вот почему современная мысль, эмансипируя человека от Бога, тем самым отнимает всякий авторитет у какой бы то ни было власти. Другими словами, никакого принципа власти не может существовать в наши дни для общества, которое было христианским и перестало им быть…
Ф.И.Тютчев
<Отрывок>
13 сентября 1849
В достигнутом нами положении можно с немалой вероятностью предвидеть в будущем два великих провиденциальных факта, которые должны увенчать на Западе революционное междуцарствие трех последних веков и положить в Европе начало новой эре.
Вот эти два факта:
1) окончательное образование великой Православной Империи, законной Империи Востока — одним словом, России ближайшего будущего, — осуществленное поглощением Австрии и возвращением Константинополя;
2) объединение Восточной и Западной Церквей.
Эти два факта, по правде говоря, составляют лишь один, который вкратце можно изложить так: Православный Император в Константинополе, повелитель и покровитель Италии и Рима. Православный папа в Риме, подданный Императора.
Публикуемые тексты Ф.И.Тютчева относятся к редким документам, существенно уточняющим опорные пункты его историософской мысли, и заставляют вспомнить имя П.А.Вяземского, оказывавшегося по ходу жизни одним из самых первых читателей и ценителей его статей. С последним поэта связывают не только личные симпатии, но и общие идейные, политические и общественные интересы, а отчасти и склад мышления. Вяземский, подобно Тютчеву, критически оценил книгу А. де Кюстина «Россия в 1839 году» и проницательно определил усеченно-памфлетную и «романическую» методологию ее автора как смесь ложного пафоса и морализаторства, скандальности и философских обобщений, религии и политики, исторических фактов и сплетен. Тютчев называл такой подход «водевильным» и полагал, что он опровергается полнотой исторического знания и его соответствующей религиозно-философской интерпретацией. Именно антикюстиновская, «длинная» и «полная» методология лежит в основе историософской публицистики поэта. И когда в 1844 г. в немецкой газете «Allgemeine Zeitung» вышла его статья «Россия и Германия» с критикой книги господина де Кюстина, Вяземский, по свидетельству А.И.Тургенева, искал ее экземпляры. Годом позже он вступился за Тютчева перед А.И.Тургеневым, считавшим, что тот из меркантильных и карьерных соображений «написал статью для государя (об общей политике — грезы неосновательные и противные прежним его убеждениям…»2. Вяземский возражал ему: «Что ты там городишь вздор о Тютчеве? Что ты в нем понимаешь, но чего извинить не можешь <...> Все это кюстиновщина <...> Нечего в нем извинять, потому что он пока служит из чести и только что считается на службе <...> Могу тебя уверить, что он очень здраво, светло и независимо судит о европейской политике и о нашей»3. Еще три года спустя жена поэта Эрн.Ф.Тютчева прибегает к посредничеству Вяземского, чтобы передать статью мужа «Россия и Революция» К.Пфеффелю через русского посланника в Мюнхене Д.П.Северина. Советуя последнему прочесть ее, Вяземский (в его архиве хранится список статьи) отмечает высокий градус переживания автором осмысляемых революционных событий 1848 г. в Европе: «Ты легко вообразить себе можешь, как Тютчев теперь кипит и витийствует. Сначала, как пошла эта перепалка событий одно другого неожиданнее, я право был болен за него, что он изнеможет под тягостью впечатлений и потрясающих ударов. Но теперь он обдержался и новое возмущение ему нипочем»4. При этом Вяземский корректирует мнение жены поэта об одобрительной оценке статьи Николаем I: «Государь был, сказывают, очень ею недоволен. Жаль, что нельзя напечатать ее. А почему нельзя, право не знаю. Мы чересчур осторожны и умеренны»5. Вяземский становится пристальным читателем и следующей работы Тютчева «Римский вопрос», о чем свидетельствует адресованное ему и публикуемое здесь письмо. Оказывается он и в курсе историософских размышлений поэта в незавершенном трактате «Россия и Запад», к которому непосредственно примыкает хранящийся в его архиве автограф <Отрывка>.
Неоконченное письмо Тютчева Вяземскому написано на французском языке и по-русски напечатано (без указания адресата и с небольшим пропуском) в книге И.С.Аксакова «Биография Федора Ивановича Тютчева» (М., 1886 . С. 175-178) со следующим разъяснением: «В бумагах Тютчева найден черновой отрывок или вернее недоконченное письмо к князю, не сказано какому, письмо чрезвычайно замечательное, поясняющее и пополняющее самую статью («Римский вопрос». — Б.Т.). Было ли оно когда окончено и послано, мы не знаем…»6 Французская копия этого письма обнаружена нами в составе списка трактата «Россия и Запад», который был сделан женой автора, пометившей: «Brouillon d’une lettre adressee, je crois, au prince Wiazemsky» («Черновик письма, думаю, князю Вяземскому»)7. С данной копии (РГБ Ф.308. Карт1. Ед.хр. 11. Л. 20-23 об.) и осуществлен нами перевод письма для настоящей публикации.
<Отрывок> также написан на французском языке и по-русски напечатан в работе К.В.Пигарева «Ф.И.Тютчев и проблемы внешней политики царской России» (Литературное наследство. 1935. Т.19-21. С.196), который охарактеризовал его как «конечный вывод "России и Запада” и как проявление панславистской утопии малопрозорливого Исайи». Перевод текста <Отрывка> для настоящей публикации сделан нами по автографу (РГАЛИ. Ф.195. Оп.1. Д.5083. Л.181-181об.).
* * *
И.С.Аксаков и К.В.Пигарев относят публикуемые тексты (хотя и с разными оценками) к основам историософии Тютчева, которые в своем первостепенном и всеопределяющем христианском значении все еще не получают должного освещения, нередко растворяются в идеологии, никнут в ближайшем социально-политическом контексте и к тому же отрываются от онтологических и антропологических корней. Такое разведение «метафизики» и «политики» и главенство второй над первой существенно нарушает истинный иерархический и смысловой строй тютчевской мысли. Так, понимание божественного происхождения монархической власти или антихристианской сущности революции как восстания человеческого Я против Высшей Воли, различение «целого» и «поврежденного» христианства в православии и католицизме, «законных» и «незаконных» империй на Востоке и на Западе являются первичными в логике поэта и совершенно необходимы для адекватного истолкования обсуждаемых им вполне конкретных закономерностей или тенденций исторического развития, проблем внешней или внутренней политики. Отсечение этого первичного пласта, переведение его в зависимое и подчиненное положение, в ранг некоей условности, традиционной формальной структуры или «эзопова языка» для осуществления политических или идеологических целей ведут к сокращению полноты, искажению порядка и строя тютчевской историософии, к «языческому» обособлению и выделению в ней сугубо этатистских, этнических или иных начал в качестве определяющих, к приписыванию ей панславистской или националистической, экспансионистской или милитаристской доминанты, вплоть до квалификации поэта в новейших работах как предтечи большевизма или вдохновителя Drang nach West.
При подобном подходе особым камнем преткновения становятся идеи, выраженные в <Отрывке>, и связанная с ними тема Константинополя как неотъемлемого от судьбы России и всего человечества православного центра мировой истории — тема, преломленная и в стихотворении «Русская география»:
Москва и Град Петров, и Константинов Град —
Вот царства Русского заветные Столицы… Но где предел ему? И где его границы — На север, на восток, на юг и на закат?.. Грядущим временам судьбы их обличат… Семь внутренних морей и семь великих рек…
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая, От Волги по Ефрат, от Ганга до Дуная… Вот царство Русское… и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек. 1849
Эти строки (как и призыв поэта в стихотворении «Пророчество» к русскому царю как «всеславянскому царю» пасть перед «Христовым алтарем» в «возобновленной Византии») нередко истолковывались в политико-прагматическом плане как утопическо-экспансионистские. «Непостижимо, как мог Тютчев верить в реальность такой чудовищной утопии, до какой не додумывался ни один из самых крайних панславистов!»8 По убеждению другого автора, «утопическая, философско-политическая, "космогония” немецкой школы и многолетние впечатления от буржуазного развития Западной Европы» причудливо деформировали политическое мышление Тютчева: поэт оказался «завороженным панславянской утопией» и, как и Достоевский, «грезил Константинополем»9. На самом деле речь здесь должна идти не о влиянии немецкой школы, не о панславизме, не о завоевании Константинополя, а о духовной географии и глубинной историософской ретроспективе и перспективе, связанной с пророчеством Даниила, понятием «христианской империи», христианским восприятием мира и человека.
Для адекватного восприятия историософии и публицистики Тютчева необходимо хотя бы эскизное воссоздание целостного и полномерного горизонта и контекста его мысли, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта. «Только правда, чистая правда, — признавался он дочери, — и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья»10. Однако, по его мнению, «познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они завляют тем громче, чем меньше им пользуются.
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И.С.Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума», который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает «правду», «реальность», «сердцевину» жизни человека и творимой им истории «лохмотьями» своих ограниченных и постоянно сменяющихся теорий и систем. Поэт принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Ф.М.Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования и не подвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели «актуальные», «политические» и т.п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения модных идей «книжного разума» или «прогрессивных» изменений, а как очередную временную модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. Тютчеву свойственно стремление заглянуть «за край» культурного, идеологического, экономического и т.п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за «оболочкой зримой» событий и явлений поэт пытался увидеть саму историю, подобно тому как, по его словам, под «оболочкой зримой» природы А.А.Фет узревал ее самое. Без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической или публицистической «фактуры» в тех или иных произведениях или размышлениях не может получить должного освещения.
Здесь будет уместным привести принципиальное возражение Тютчева Ф.В.Шеллингу, сделанное в начале 1830-х гг.: «Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом»11.
Применительно к публицистике в споре поэта с Ф.В.Шеллингом важно выделить его историософский «кристалл», непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или-или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано. Говоря словами самого поэта, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…»12 О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и Иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А.В.Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»13.
Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Ф.М.Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического» самоубийцы в «Дневнике писателя»), неоднократно предупреждавшего, что «раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что, «начав возводить свою "вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончит антропофагией». Обозначенная альтернатива входит в саму основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его философскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой В.С.Соловьева: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления <...> Истинное дело возможно, только если и в человеке и в природе есть положительные и свободные силы света и добра; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет»14.
Выводы Ф.М.Достоевского и В.С.Соловьева подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его философии истории. Согласно логике поэта, «без Бога» и без следования Высшей Воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряживается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических», «научных», «прагматических», «государственных», «политических» и иных ответах на любые вопросы «что делать?». Более того, без органической связи человека «с Богом» историческое движение естественно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными.
Эта связь исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исключительного эгоизма» человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ является критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход, составляющий сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определить, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи»15.
Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди «недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас скрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода»16. Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенной до какого-то болезненного неистовства»17. И такое положение вещей, когда гордыня ума становится «первейшим революционным чуством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого Я» в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей».
По Тютчеву, самая главная нигилистическая революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, утверждающему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой, действительности, а абсолютная истина, «высшие надземные стремления», религиозные догматы замещаются рационалистическими и прагматическими ценностями. Этот антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для новой и новейшей истории, и стоит в центре внимания поэта. Разорвавший с Церковью Гуманизм, подчеркивает он в трактате «Россия и Запад», породил Реформацию, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации. «Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека, все превозглашающее себя выше человека, — либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого Я в самом буквальном смысле слова»18.
Тютчев раскрывает в истории фатальный процесс дехристианизации личности и общества, парадоксы самовозвышения эмансипированного человека, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Комментируя мысль Тютчева, И.С.Аксаков пишет: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, — сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на полудороге, но увлекаемый роковой последовательностью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир, — спешит, отринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти <...> Овеществление духа, безграничное господство материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, — вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех парах Запад, — и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение 30 лет, указывать Европейскому обществу»19.
Для поэта «борьба между добром и злом» составляет «основу мира», и в этом горизонте под «зримой оболочкой» исторических поворотов, событий и явлений, за внешними политическими столкновениями или дипломатическими конфликтами, за бурными дебатами парламентов или импозантностью королевской короны скрывается вечная война меняющего свои обличия Кесаря со Христом. «Великий тайнозритель природы, Тютчев и в истории оставался прозорливцем. Политические события были для него тайными знаками, символами подспудных процессов в глубинах. По ним он разгадывал последние тайны исторической судьбы… История обращалась для него в Апокалипсис»20.
| |
|
| |
| Просмотров: 1533 | |