Основные идеи классического евразийства и критика его Г. Флоровским.
Интерес к евразийству в российском интеллектуальном сообществе заметно вырос в 90-ые, годы, когда со всей очевидностью обнаружилось фальшивость оснований и полное банкротство экспортированной с Запада неолиберальной лжедемократической парадигмы развития страны. Тогда возникла иллюзия, что постсоветская Россия нуждается в новой национальной идее, некоем «третьем пути» и активно ищет таковые. В начале 2000-х могло показаться, что идеи евразийцев середины 20-го века, подхваченные энергичными и амбициозными неоевразийцами во главе с А. Дугиным, оказывают влияние на высшее политическое руководство страны и могут учитываться при формировании политической стратегии. В либералистских кругах возникла даже лёгкая паника по этому поводу. Ведь евразийство середины 20-го века - это именно русская культурно-политическая доктрина, предложенная представителями национального русского культурного класса. Как следствие были публикованы многочисленные статьи с ожесточённой критикой евразийства, причём, в этой критике объединились либералисты, записные мутного происхождения «националисты» и левые. Точнее сказать, перепуганные первые оперативно подключили вторых и третьих. Даже в Израиле обеспокоились ренессансом евразийства - с его критикой выступил, в частности, авторитетный израильский публицист и политолог, выходец из России Дов Конторер.
Однако едва ли можно предположить нечто более нелепое и вздорное, чем тезис о комплиментарности евразийства и нынешнего российского политикума. Боле того, сам тезис, будто идеологическое поле России находится под парами, что современная Россия активно и заинтересованно ищет «национальную идею», что её политический класс и, шире, активный слой нуждаются в таковой, в корне не верен. Политический класс и российский активный слой давно нашли свою «идею» - соответствующую и их внутренним психологическим подсознательным интенциям, и их сознательным убеждениям, и их нравственному состоянию, и их интеллектуальным потенциям. Эта идея очевидна и проста на столько, что даже незамысловатая классовая теория Маркса рядом с ней выглядит философской заумью. Она формулируется одним словом - «обогащайся». Если попытаться усложнить её дефиниции до нескольких слов получится: «день - да мой», «после нас хоть потоп», «один раз живём», «кто успел, тот и съел» и т.п.
Эта «стратегия» незримо и парадоксально объединяет самые разные политические лагеря и самые разные социальные и профессиональные группы современной России. Именно потому, что она органична активному слою, в целом, а не только политическому классу и новой элите, никаких признаков готовности от неё отказаться и чем-либо её заменить нет, и не предвидится. Подобная готовность просматривается, разве что, в придавленных скудностью существования «низах» российского общества. Правда, низы эти составляют больше половины населения, но они малопассионарны, и вырабатывать какие-то мироустроительные идеи не является их компетенцией и их прерогативой.
Впрочем, поиски новых идей, действительно, ведутся, но они вовсе не имеют в виду иную парадигму развития России, но лишь измышление своего рода идеологической ширмы, которая бы прикрыла компрадорскую сущность нынешнего политического класса и сросшегося с ним крупного бизнеса, и паразитический характер нынешнего российского социума, в целом. Это поиски такой "идеологии", которая не будет противоречить «национальной» идее личного обогащения любым путём, но при этом примирит её с требованиями общественного блага и общественной пользы, точнее, создаст видимость подобного примирения, придаст процессу личного обогащения активной части нынешних россиян за счёт разграбления природных ресурсов страны, по сути, за счёт будущих поколений русских более-менее «законный вид и толк».
То есть политический класс и элита России с согласия активного слоя ищут не национальную идею, а очередной идеологический фальшак. Евразийство же на роль подобного фальшака подходит меньше, чем какая-либо иная доктрина. Едва ли можно придумать более антагонистические жизненные философии, чем евразийство и победивший нынче в России «по факту» компрадорский олигархическо-бюрократический капитализм, парадоксально сочетающий полицейщину в общественно-политической сфере и вульгарный либерализм в морали и культуре, как бы компенсирующий толпе эту полицейщину. Так что опасения противников евразийства напрасны – у подлинного евразийства нет ни единого шанса стать не только доминирующей идеологией, но приобрести даже мало-мальски заметное влияние. Во всяком случае, до тех пор, пока в России не произойдёт в той или иной форме новая социальная революция, сопровождаемая полной сменой смыслов и полной сменой элит, доминирующих в последние два десятка лет. Другое дело эрзацы и суррогаты вроде неоевразийства, вот они-то как раз нынче могут быть востребованы. Но о них скажем в другом месте, а здесь пока остановимся именно на евразийстве классическом.
Евразийское движение возникло в начале 20-х годов в русской патриотической эмиграции. Его первым манифестом стал сборник статей «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев», вышедший в Софии в 1921 г. Авторами сборника выступили лингвист и этнограф Н.С. Трубецкой, географ, экономист и геополитик, П.Н. Савицкий, религиозный философ и историк Г.В. Флоровский, социолог и правовед Н.Н. Алексеев, музыковед и культуролог П.П. Сувчинский. Во второй половине 20-х годов в Париже и Берлине издавались еженедельник «Евразия», сборники «Евразийский временник» и «Евразийские тетради», журнал «Евразийская Хроника». В этот период из крупных имён к новому течению присоединились медиевист и религиозный философ Л.П. Карсавин и историк Г.В. Вернадский
Объединило столь разных по научным интересам людей стремление глубоко осмыслить крах исторической России в «революции», поиск объяснений новому повороту российской истории и новому характеру российской государственности. При этом все они принимали и отстаивали положение о полицентризме или, как нынче принято говорить, многополярности мира, самобытности локальных культур-цивилизаций. Евразийцы были критически настроены к современному им Западу, изобличали культурно-историческую и культурно-философскую несостоятельность европоцентризма, оспаривали претензии западного типа цивилизации на статус общечеловеческой, осуждали стремление Запада умалить значение традиционных национальных культур, традиционной этики и религиозности, и навязать миру унифицированные культурные формы. На Россию они смотрели, как на географическую и культурно-историческую целостность, не принадлежащую европейской цивилизации. Настаивали на её самобытном неподражательном развитии. Не уставали доказывать, что на территории исторической России сложилась особая православно-христианская цивилизация, и утверждали, что Запад не может и не должен служить России образцом в деле модернизация, поскольку копирование чужого опыта, заведомо не органичного традиции и ментальности народов России, в конечном итоге, послужит средством подчинения её Западу и обусловит её цивилизационную второсортность.
На первый взгляд нового в этом ничего не было. Отрицание универсальности европейского культурного типа и европейского пути развития, признание в России уникальной цивилизацией – всё это уже было выговорено у Данилевского, у славянофилов и почвенников 19-го века. А века до них русские ощущали эти обстоятельства непосредственно, вовсе не нуждаясь в рефлексии по данному поводу. Однако сами евразийцы были убеждены, что они дают новое географическое и историческое понимание России. И, действительно, по ряду позиций евразийская культурно-историческая концепция заметно выделялась в ряду прочих. Мы здесь отметим лишь ключевые.
Начать можно с того, что в евразийской цивилизационной концепции центральное место занимает понятие месторазвития. Географическое месторазвития русской цивилизации, которое суть «серединный материк» между Европой и Азией, представляет собой не только географически, но также этнологически и экономически цельную единую систему, играет ключевую роль в оформлении самобытной культуры и государственности на территории исторической России. Назвали данный «материк» Евразией, понимая под этим не весь евразийский континент, но его северо-восточную часть, границы которой совпадают с территорией исторической России, унаследованной позже СССР. «Квалификация русской культуры как «евразийской» – писал П. Н. Савицкий в статье «Евразийство», - более выражает сущность явления, чем какая-либо иная… Определяя русскую культуру как «евразийскую» - евразийцы выступают как осознаватели русского культурного своеобразия».
При этом Н.С. Трубецкой рассматривал всю совокупность народов, населявших Российскую империю, а позже СССР, не взирая на религиозные и конфессиональные различия, как некий «симфонический народ», единую евразийскую «многонародную нацию», связанную единством месторазвития, единством исторических судеб, и обладающую особым «евразийским национализмом».
Заметим, что акцент на связи географии и национальной культуры, географии и этноса отнюдь не был «открытием» евразийства. В 20-ые годы прошлого века подобные представления развивали и европейские, в частности, немецкие, и американские учёные. Следующая особенность евразийства – акцентирование значения туранского фактора в исторических судьбах России - в формировании русского психологического типа, русской культурного типа, русских геополитических приоритетов, русской государственности. Под туранцами понимались тюрки, монголы и угро-финские племена Евразии. Н. С. Трубецкой развивал представления, что в рамках русской культуры происходит синтез славянского и туранского этнокультурных типов, каковые являются близкородственными. Здесь евразийцы вступали в спор уже не только с российскими западниками, но и славянофилами. Так как акцентирование туранского влияния происходило, в том числе, за счёт умаления, если не славянской детерминанты русскости, то, во всяком, понятия славянства как такового. «Поскольку славянофилы упирали на «славянство», как на то начало, которым определяется культурно-историческое своеобразие России, - писал Савицкий, - они явно брались защищать трудно защитимые позиции… Историческое своеобразие России явно не может определяться ни исключительностью, ни даже преимущественно её принадлежностью к «славянскому миру»… Формула «евразийства» учитывает невозможность объяснить и определить прошлое настоящее и будущее культурное своеобразие России преимущественным обращением к понятию «славянства…»
Следующая отличительная особенность евразийства во взгляде на источники русской государственности. Евразийцы обосновывали выдающуюся роль в образовании русской государственности монгольской традиции, полагая, что «Московское царство возрождало в новом обличии Золотую орду». В частности, они обращали внимание, что именно монголы ввели на Руси сеть путей сообщения, общегосударственную почтовую связь, Московское царство заимствовало у Орды строение административного аппарата, финансовую и фискальную системы, военное искусство монголов, и территориально охватывало владения Золотой орды. «Пример монголо-татарской государственности (Чингисхана и его приемников), сумевшей овладеть и управиться на определённый исторический срок с огромной частью старого света, несомненно, сыграл большую и положительную роль в создании великой государственности русской», - замечает П.Н Савицкий.
Более категорично трактовал данную позицию Н.С. Трубецкой. В статье «О туранском элементе в русской культуре» он писал: «Московское государство возникло благодаря татарскому игу. Московские цари, далеко не закончив ещё «собирания русской земли», стали собирать земли западного улуса великой монгольской монархии: Москва стала мощным государством лишь после завоевания Казани, Астрахани, Сибири… Русский царь явился наследником монгольского хана. «Свержение татарского ига» свелось к замене татарского хана православным царём и перенесению ханской столицы в Москву». «По сравнению с крайне примитивными представлениями о государственности, господствовавшими в домонгольской удельно-вечевой Руси, монгольская, чингисхановская государственная идея была идеей большой, и величие её не могло не произвести на русских самого сильного впечатления».
В основе утверждения, что Московское царство возрождало в новом обличии Золотую орду, была положена позитивистская, а именно географическая и геоэкономическая логика: поскольку Евразия представляет собой географически и экономически цельную, единую систему, постольку государственное объединение таковой было, по словам Трубецкого, исторически необходимо, и потому русские и русское государство, инстинктивно стремясь после увядания Золотой орды воссоздать это нарушенное единство, объективно выступали «продолжателями исторического дела Чингисхана».
Наконец, в евразийстве, преимущественно, усилиями Н. А. Трубецкого, Н.Н. Алексеева, Л.П. Карсавина, было разработано учение о государстве нового типа, а именно идеократическом государстве как высшей форме самореализации «симфонической личности», каковой является народ. Данная концепция народа, как симфонической личности, разработана Карсавиным и Трубецким, и изложена, в частности, в сборнике "К проблеме русского самопознания”. Причём, евразийцы противопоставляли свою идеократию западной буржуазной демократии. В их идеократическом государстве всё подчинено не эгоизму и комфорту отдельной персоны, но служению "идее - правительнице", каковой, по словам С.Н. Трубецкого в его статье «Об идее–правительнице идеократического государства», должно быть, в конечном итоге, «благо совокупности народов, населяющих данный автаркический мир». Государственная идеология является абсолютным авторитетом, не подлежит критике и не предполагает инакомыслия. В основании государственной идеологии положено православие, каковое имеет вселенский потенциал и со временем неизбежно будет воспринято всеми народами. Государство жёстко централизовано, активно формирует и руководит всеми сторонами жизни. Правящий класс организован на принципах рыцарского ордена в единственную государственно-идеологическую организацию, её членам присуща "общность миросозерцания”, их отличают строгая дисциплина и готовность к самопожертвованию. При этом евразийцы полагали, что большевики в СССР строят по форме подобного рода идеократическое государство. Достаточно заменить коммунистическую идеологию православно-евразийской, а государственные и партийные структуры уже в наличии.
Стоит заметить, что, хотя один из сборников евразийцев назывался «Евразийство. Опыт систематического изложения», за относительно короткий срок существования движения евразийцы не успели сформировать общеупотребительный корпус «священного писания», выработать жёсткую догматику. Поэтому выставлять представления одного из участников движения или даже отдельные высказывания, как выражение позиции евразийства, как такового, не всегда верно. Например, никто из известных евразийцев не поддерживал радикальный тезис Н.С. Трубецкого об отсутствии преемственности современной России от Киевской Руси. Заметно различалась и сама стилистика работ евразийцев. Публицистический напор статей П.Н. Савицкого, углублённая, но весьма темпераментная манера Н. С. Трубецкого контрастировали со сдержанным академизмом Г.В. Вернадского и Л.П. Карсавина.
Но инициативой, в конечном итоге, завладели не теоретики, а менее известные «политологи», под их влиянием евразийство из культурологической и историософской концепции в 30-ые превращалось в политическое движение. Вероятно, это и предрешило его скорый закат. Поскольку крупнейшие идеологи евразийства не выказывали талантов политических организаторов, в этом отношении доминировали другие фигуры. К тому же евразийского оселка в ту пору попытались оседлать агенты НКВД. Однако за полтора десятилетия - с начала 20-х до конца 30-х евразийство прожило весьма насыщенную жизнь и приковало к себе внимание самых разных политических сил и идейных лагерей.
Первые же выступление участников движения вызвали неподдельный интерес со стороны крупных русских умов, которые в 20-ые годы почти все оказались в вынужденной эмиграции в Европе. С критикой нового течения выступали Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, П.Н. Милюков, В.В. Зеньковский, П.Б. Струве, Ф.А. Степун, А.А. Кизеветтер. Но наиболее глубокую и подробную критику евразийства дал Г.В. Флоровский, который был среди основателей движения, но уже в середине 20-х резко отмежевался от него. В 1928 г. Флоровский опубликовал статью «Евразийский соблазн», начинавшуюся безапелляционной фразой: «Судьба евразийства - история духовной неудачи». Большая её часть посвящена анализу политической философии евразийства, но затрагиваются и иные аспекты.
В частности, Флоровский обвинил евразийцев в нечувствии к сакральным основам жизни, в абсолютизации в их историософских построениях географического фактора, превращении географического пространства в своего рода исторический субъект, подчиняющий себе человека и народы, лишающий их свободы воли. Определённая правда здесь была. Действительно, хотя сами евразийцы открещивались от географического детерминизма и материализма, и обвинений в таковых не принимали, тем не менее, акцент на географических, геоэкономических и геополитических аспектах в их работах, в том числе в трактовках истории очевиден.
В. Аксючиц в книге «От великих потрясений к великой России» остроумно заметил по поводу преувеличения значения географического фактора в идентификации русской цивилизации у евразийцев и утверждения Трубецкого о том, что Московское царство наследовало орде: «На таких же основаниях можно было бы утверждать, что современная североамериканская цивилизация является наследницей индейской, а Стамбул является столицей современных ромеев». Тот же Аксючиц в своей критике евразийства логично напомнил, что, например: «Военная и духовная экспансия Запада осуществлялась не на мифическую Евразию, а на православную Россию». Поэтому, когда евразийцы пытаются обрести цивилизационную самоидентификацию через понятие «Евразия», они тем самым искажают смыслы и содержание реальных исторических коллизий. Да и большинство русских умов сходились во мнении, что квалификация русской культуры и российской цивилизации именно как православной «более выражает сущность явления, чем какая-либо иная».
В части утверждения Н.С. Трубецкого относительно начал русской государственности, что русское государство является наследником, преемником и продолжателем исторического дела Чингисхана, стоит заметить также, что сам Чингисхан и Чингисиды отнюдь не считали своим историческим делом объединение Евразии. Евразия была лишь одним из направлений монгольской экспансии, не имевшей строгого вектора. Пассионарная энергия – следствие пассионарного толчка 11-го века расплескалась через границы традиционной монгольской ойкумены в равной мере во все стороны. Амбиции Чингисхана и Чингисидов простирались гораздо шире условных границ Евразии. Монголы завоевали всю тюркскую Центральную Азию, всю иранскую Переднюю Азию, почти весь Китай, Северную Индию, вторглись в Западную Европу и на Ближний Восток. Как справедливо замечает В. Аксючиц, русские никогда не претендовали на монгольское «наследие» в этих регионах и в самой Монголии, зато осваивали малозаселённые территории, автохтонные племена которых не знали государственности - Поморье, Урал, Сибирь.
Москва, действительно, стала мощным евразийским государством лишь после завоевания Казани, Астрахани, Сибири. Однако тезис Трубецкого, что русский царь явился наследником монгольского хана, едва ли можно считать вполне корректным. Ведь монгольское наследие имеет лишь географическое измерение, но не культурное и не духовное. А утверждение, что «свержение татарского ига свелось к замене татарского хана православным царём и перенесению ханской столицы в Москву» не справедливо в отношении сонма русских святых, начиная с Сергия Радонежского, пестовавших русскую государственность. И несправедливо по отношению ко всем нашим православным предкам, от века вынашивавшим в душе идею православного царства – Града Небесного, но отнюдь не земной империи. И прав В. Аксючиц - с таким же успехом можно считать турецкого султана наследником византийского василевса.
Высказывание Трубецкого, что «По сравнению с крайне примитивными представлениями о государственности, господствовавшими в домонгольской удельно-вечевой Руси, монгольская, чингисхановская государственная идея была идеей большой, и величие её не могло не произвести на русских самого сильного впечатления», также не выглядит убедительным. Ведь на русских на несколько веков раньше не менее сильное впечатление произвела государственная идея Византии, а именно идея христианско-православной империи. И от этой идеи русские никогда в своих мечтах и своих исканиях смыслов русской государственности не отходили. Ощущение русского государства именно как православного царства было доминирующим в эпоху Святой Руси, которая совпадала с концом эпохи монгольского владычества. Митрополит Зосима в предисловии к своему труду «Изложение Пасхалии» ещё в конце 15-го века, раньше старца Филофея сформулировал основы концепции «Москвы − Третьего Рима».
То, что московские князья, устраивая русскую державу, заимствовали многое у орды, а Московское Великое княжество, а затем и царство в части форм организации государственной жизни наследовало по целому ряду вопросов не древнерусскому Киеву, но Сараю - факт. И эти государственные формы оказались вполне адекватны и эффективны в реальных условиях той исторической эпохи, в реальных евразийских ландшафтах. Однако это были именно формы. Глубинное культурное содержание и глубинные духовные основания у русской государственности лежали, очевидно, в иной плоскости.
Новое русское национально-государственное самосознание, как уже замечено, начинало оформляться отнюдь не в княжеских теремах, но в православных скитах и монастырях, которые в этот период множились в большом числе. Именно отсюда дух национально-религиозного возрождения распространялся по всей русской земле. И государство отнюдь не было навязано русским извне некими внешними силами, как пытаются иногда внушать нам иные «историки», но было порождено и вскормлено именно этим духом, поскольку Церковь в ту пору и была народом, а народ - Церковью. Митрополит Пётр, митрополит Алексий, Сергий Радонежский, благословивший 14 тыс. иноков на битву с Мамаем, могут считаться основателями русской государственности не в меньшей мере, чем Иван Калита, Дмитрий Донской и его потомки - Великие Московские князья и цари. Но, если московские князья наследовали ордынским ханам, то кому в Сарае наследовал Сергии Радонежский?
Княжеская власть, сохранявшая до 14-го века удельный характер, фактически была востребована как инструмент оформления новых настроений, зародившихся именно в Русской Церкви, и организации национально-государственного строительства. Для того чтобы соответствовать предъявляемым требованиям этот инструмент пришлось затачивать по-новому. Под влиянием таких персонажей, как преподобный Сергий и митрополит Алексий, и Церкви в целом, княжеская власть отказалась от древнерусских взглядов на русское государство как семейное предприятие Рюриковичей. Именно Церковь сформировала новое понимание русского государства как общенародного дела православного русского народа.
Власть в таком государстве становилась не наследственной привилегией, но религиозной обязанностью - служением. Равно как религиозной – христианско-православной являлась её санкция и критерий её подлинности и её легитимности. Ничего подобного степной туранский мир не знал. Здесь Москва через посредство православного великокняжеского Киева наследовала именно Царьграду - первой христианской империи, но отнюдь не Сараю. И это лишнее подтверждение тому, что русское призвание и Русская идея не исчерпываются геополитическим и даже геокультурным содержанием, но имеют духовно-религиозное измерение. И именно православно-христианское. Уже одно это отметает тезис о региональном характере Русской идеи, ограниченности её пределами пусть и громадной Евразии.
Монголофилия основателей евразийства и позже Гумилёва, помимо географического единства Евразии, связаны с антиэгоистической коллективистской этикой туранцев, которая роднит их с русскими. Однако, во-первых, антиэгоистическая коллективистская этика есть в большей мере атрибут не отдельных этносов, но начальных фаз всякого популяционного системогенеза, или, иначе, этногенеза. Об этом я подробно пишу в трактате "Законы истории и локальный культурогенез". Антиэгоистическая коллективистская этика связана с филономичностью сознания молодых народов и их высокой пассионарностью. Хотя, безусловно, и тогда она имеет разное выражение. Во-вторых, антиэгоистическая этика, когда в её основе лежат чисто психофизиологические особенности, присущие этногенетически молодой популяционной системе, лишена универсализма и ограничивается рамками этноса. Но то обстоятельство, что японцы дружные, у них развит корпоративный дух, и они за своего микадо готовы умереть по первому призыву, для народов Юго-Восточной Азии и Океании обернулось трагедией. Те же китайцы, к примеру, старики и дети вряд ли могли разделить воодушевление по поводу дружности японцев, когда на их головы летели японские бомбы и контейнеры с убийственными бактериями – 17 млн. жертв к 39-му году. И, в-третьих, то, что Чингисиды и этногенетически молодые монголы написали кодекс коллективной этики - Ясу и, держа её в уме, прошли мечом и огнём всю Азию, отнюдь не сделало культуру и духовную жизнь азиатских племен и народов богаче и полнее.
Антиэгоистическая этика русских держит корни в евангельской проповеди.
Но православная этика, в отличие от Ясы, опирается здесь не на врождённые свойства, каковыми являются филономичность сознания и пассионарность, тем более что носителей таковой - пассионариев всегда относительное меньшинство, а на воспитанную в себе человеком религиозную совесть. Памятуя о притче Христа, рассказанной в ответ на известный вопрос законника об израненном разбойниками иудее, которому помог язычник-самарянин, христианская этика призывает каждого человека, нуждающегося в помощи, а не только члена своего этнического или религиозного коллектива, понимать как своего ближнего.
Наконец, христианство идёт дальше, и не просто дальше, но до предельного верстового этического столба, на котором высечена великая и нестираемая надпись: любовь тире милосердие. Даже к самым слабым, порой даже к падшим. У монгол этого не наблюдалось. В этом наша разница. Поэтому, среди прочего, монгольская империя распалась спустя полтора века после создания, а русская стоит тысячу лет, и ещё далеко не решено, настал ли её последний час, о чём так страстно мечтают русофобы всех мастей вне и внутри страны, усердно и планомерно готовящие нашу тризну. Равно как не сопоставим русский и монгольский вклад в мировую сокровищницу культуры.
Наиболее же уязвимой для критики оказалась политическая теория евразийцев. Флоровским доказывал несовместимость евразийской социальной доктрины и христианской социальной философии. Действительно, идея правительница, к примеру, если это частная идея, то её нет смысла абсолютизировать. Если это универсальна идея, она с необходимостью обречена противопоставить себя в русском мире православию. Не идее правительнице и не абстрактному «благу совокупности народов» должно быть подчинено государство в русском христианско-православном миропонимании, но, прежде всего государство призвано обеспечить приемлемые внешние условиях для личного спасения - сохранения человеком для вечной жизни своей человеческой души, которая, по замечанию Достоевского, у русских суть православная христианка.
Флоровский весьма убедительно критиковал этатистские увлечения евразийцев с христианских позиций, и в этом его поддержал известный персоналист Бердяев. Они обращали внимание, что государство в христианской философеме выступает хотя и важным, но частным аспектом культуры, в широком смысле, и ограничено в своих функциях. Идеократическое же государство евразийцев, стремящееся контролировать все формы социального бытия, отнимает у человека свободу совести и свободу воли, дарованные ему Творцом. Более того, государство евразийцев, рассчитывая стяжать самые широкие функции и полномочия, претендует, по замечанию В. Аксючица, само стать Градом Божьим, подменить собой Церковь. Флоровский также отмечал утилитарное отношение к православию у евразийцев, которые рассчитывали «на православии строить политическую концепцию идеократического государства».
Евразийская политическая философия в известном отношении была реализована в СССР. Крах СССР, в сущности, и был крахом идеократического государства, в котором коммунистическая идея, выросшая из просвещенческого гуманизма и секулярной формы иудаизма, как раз и выступала идеей-правительницей, а единственная в стране партия коммунистов – способом организации правящего класса. Ещё раньше многие аспекты евразийской политической философии были воплощены в Российской империи. Здесь правительницей выступала идея самодержавия, опиравшаяся на православие. Но вполне устойчивую в 18-19-м веках идею самодержавия в начале 20-го века стал отрицать сам правящий класс, который на ней и возрос.
Подлоги в критике евразийства. Евразийство как мировоззрение русского национального культурного класса
Статья Флоровского «Евразийский соблазн», написанная весьма темпераментно, отличающаяся ёмкостью и образностью языка, при этом весьма содержательная имела резонанс в кругах русской эмиграции. И позже многие авторы в оценке евразийства опирались именно на неё. Данная статья стала главным источником критических суждений об евразийстве. Более поздние критики принципиально нового ничего не предложили и едва ли в своём анализе достигали глубины Флоровского, в основном повторяли его тезисы на разные лады. Однако критику Флоровским евразийства едва ли можно признать объективной.
Флоровский принадлежал к тому крылу в русской религиозной философии, которою олицетворяют такие имена как В.С. Соловьёв, Е. Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев. Их не принято ассоциировать с западниками, самобытность России они никогда не отрицали, но их интеллектуальные и душевные тяготения носили европофильский характер. За неимением более удачного определения мы здесь назовём их «неразделенцы», имея в виду название Христианской Церкви до разделения на две крупнейшие конфессии: православие и католицизм - хотя, разумеется, в строгом смысле слово «разделение» не вполне уместно для описания данного исторического феномена, поскольку подлинная Церковь Христова одна и, как таковая, не делима. Но не случайно Флоровский позже стал одним из лидеров экуменизма, эмигрировал в США, заседал во всевозможных экуменических комиссиях и стал одним из основателей экуменического Всемирного совета церквей.
Флоровский даже петровское западничество, повлекшее за собой антитрадиционалистскую культурную революцию 18-го - 19-го веков, обосновывал не необходимостью преодоления Россией технического отставания, как большинство защитников великого реформатора, а именно единством «религиозного задания и происхождения». Он рассуждал о «религиозной связности и сопряженности России и Европы», о некоем едином для Запада и России «культурно-историческом цикле», настаивал на том, что нельзя «разделить Европу и Россию в духовно исторической динамике» как две части единого «христианского материка».
Здесь заметим, что Флоровский был ещё и квалифицированным историком, его фундаментальный труд «Пути русского богословия» признаётся, хотя и спорным в трактовках, в оценках и выводах, но одним из наиболее глубоких и интересных по истории духовной культуры России. И одновременно он, как медиевист, прекрасно знал историю Европы. Потому его рассуждения о едином культурно-историческом цикле России и Европы, их общей духовно-исторической динамике не могут не вызывать недоумение. Ведь вся духовно-историческая динамика Запада: Схоластика – Возрождение – Реформация – рационализм Нового времени – Просвещение - апостасия Новейшего времени, либо вовсе никакого отношения не имеет к России, либо имеет отношение вполне косвенное. Даже самые радикальные, самые отъявленные западники не решались говорить о едином для России и Запада культурно-историческом цикле, признавая, что Россия лишь дёргала Европу за полы, пытаясь в культурном и идеологическом отношении за нею угнаться. Да и эта глупая и заранее обреченная на неуспех игра в догонялки началась лишь в Петровскую эпоху - после семи веков своей насыщенной уникальным содержанием православно-христианской истории.
Немаловажно и другое обстоятельство. Если в России со времён Петра среди культурного дворянского слоя и бытовали представления, что Россия и Европа суть части одного «христианского материка», то ведь в Европе никогда ничего подобного не было - Европа в таком ключе Россию никогда не рассматривала. Притом Европа не
ленилась давать понять православным русским, что ни в коем случае не считает их
равночестной частью одного с нею религиозного целого. В 19-м веке Европа огнём и мечом разъясняла русскими свою позицию и в нашествии «двунадесяти языков», и в Крымской войне, и в русско-турецких войнах, поддерживая Турцию, и в русско-польских распрях 19-го века, становясь на сторону Варшавы. Крымская война стала очередным ушатом холодной воды для многих русских умов. Именно тогда появилась известная книга Данилевского, лишённая всякой комплиментарности к Европе. Но Флоровский принадлежал той части интеллектуалов, европейские тяготения и пристрастия которых носили глубинно-психологический характер, и никакое обращение к реальности, к фактам не могло их поколебать.
Флоровский, как проницательный и глубокий мыслитель, воспитанный на лучших образцах переживавшей во второй половине 19-го – начале 20-го веков расцвет русской религиозной философии, ясно почувствовал, какую серьёзную угрозу евразийство представляет собой не только для собственно западнического течения в русской мысли, но и для того компромиссного течения, которое мы назвали выше неразделенством. Очевидно, поэтому Флоровский был столь темпераментным и красноречивым в желании дискредитировать евразийство. Будучи профессиональным богословом, доктором богословия, признанным авторитетом в области патристики - он возглавлял кафедру патрологии в парижском Богословском институте, позже являлся профессором и деканом Нью-йоркской духовной семинарии, Флоровскому не составило труда найти уязвимые точки, нащупать слабые места евразийства. Прежде всего, это была политическая философия, которая строилась с учётом ошеломляющего успеха большевиков.
Меню сайта
Категории раздела
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |