Меню сайта
Категории раздела
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |
Генетическая связь Леонтьева со славянофильством хорошо видна при детальном сопоставлении его текстов с текстами поздних славянофилов, прежде всего, И.С. Аксакова. Ход мысли и даже фразеология – удивительно схожи. Приведем несколько выразительных примеров. Леонтьев (1880): "Мы должны рассуждать так: "Русский Царь по существенному атрибуту Его власти, по основным законам государства имеет право на всякое действие, кроме одного – кроме действия самоограничения". <…> Ибо пословица русская говорит: "Ум хорошо, а два лучше того"<…> Она не говорит, что две воли или двести волей лучше одной" (190). Аксаков (1884, 1883) : "<…> полновластный Царь не властен лишь в одном : в отречении от своего полновластия <…>"; "Ум хорошо, а два лучше, говорит русская пословица <…> Но никто, конечно, не скажет: одна воля хороша, а две лучше <…>" (191). (Между прочим, на эту перекличку в свое время обратила внимание О.А. Новикова. Озадаченный Иван Сергеевич отвечал ей в письме от 21 августа 1882 г.: "Выражение, которое Вы приписываете ему (Леонтьеву. – С.С.) (ум хорошо, а два лучше, но никто не говорит, что одна воля хороша, а две лучше, и пр.) помещено в "Руси" в 26 N в очень яркой форме; может быть, он заимствовал его оттуда, если же нет, то значит мы сошлись не только в мысли, но и в форме ее выражения" (192). Вероятно, память подвела Аксакова: в N 26 "Руси" и за 1881, и за 1882 гг. данное "выражение" отсутствует (в 1880 г. вышло только семь номеров газеты). Впрочем, даже если бы оно появилось и в самом первом номере, первенство Леонтьева все равно неоспоримо: он использовал "аксаковскую" метафору в статье "Как надо понимать сближение с народом?", опубликованную в "Варшавском дневнике" в июне 1880 г., а "Русь" начала выходить лишь в ноябре того же года. Не исключено, конечно, что Аксаков употребил сей оборот еще раньше, но в любом случае, перекличка двух мыслителей (каждого из которых трудно заподозрить в сознательном плагиате) весьма знаменательна). Леонтьев (1880): "Идти скоро, идти вперед – не значит непременно к высшему и лучшему… Идти все вперед и все быстрее можно к старости и смерти, к бездне" (193). Аксаков (1882): "Вычеркнем слово прогресс, как не имеющее само по себе определенного смысла, ибо прогресс бывает и при дифтерии, при всякой болезни, при всяком зле <…>" (194). (См. также у А.А. Киреева (1893): "<…> прогресс может быть и в болезни; в разложении организма") (195). Леонтьев (1882) :"Нужен крутой поворот, нужна новая почва,<…> новый центр, новая культурная столица" (196). Аксаков (1882): "Нужно <…> внутреннее обновление духа, которое может быть дано лишь каким-нибудь переворотом в роде перенесения столицы <…>" (197). Леонтьев (1875): "Моя гипотеза – единство в сложности.<…> Новое разнообразие в единстве, всеславянское цветение с отдельной Россией во главе…" (198) Аксаков (1884): "Основное историческое начало русской исторической жизни – это единство в разнообразии и разнообразие в единстве" (199). Леонтьев (1875, 1890): "<…> славяне <…> легко переходят из патриархального быта в буржуазно-либеральный, из героев Гомера и Купера в героев Теккерея, Поля де Кока и Гоголя", "прямо из свинопасов в либеральных буржуа" (200). Аксаков (1882, 1881): болгары сделали "salto mortale из эпического периода прямехенько в Европу XIX века!"; а сербы "прямехенько из эпоса, из пастушеского периода, из "богоравных", как Эвмей у Гомера, свинопасов <…> прыгнули в цивилизацию нашего столетия <…>" (201). Совершенно в леонтьевском духе Аксаков протестовал против "насильственного уничтожения во имя отвлеченной теории, бытовых различий, бытовых групп", отвергая "путь нивелировки, внешнего уравнения и единообразия"; утверждал, что "прогрессисты" стремятся "убить <…> разнообразие жизни" (202). В одном из писем (1885) Иван Сергеевич сетует на то, что "мы не доросли до владения Константинополем даже в сознании. <…> Мы еще в периоде Петербургском, а Петербург и Константинополь, это – ни вещественно, ни духовно – несовместимо. <…> Лучше Турка, чем вся наша казенщина и пошлость. <…> Турок сам по себе <…> благороднее и симпатичнее всякого Немца <…> и мне приятнее чувствовать в своих жилах Турецкую кровь, чем если б, например, текла в моих жилах кровь Немецкая или Английская" (203). Константин Николаевич, тоже в частном письме (1878), восклицает: "Да! Царьград будет скоро, очень скоро наш, но что принесем мы туда? Это ужасно! Можно от стыда закрыть лицо руками <…> Каррикатура, каррикатура! О холопство ума и вкуса, о позор!" В другом месте (1871) он говорит, что турецкая кровь "право, симпатичнее европейской" (204). Для нас очевидно, что все эти поразительные текстуальные совпадения объясняются не маловероятными сознательными заимствованиями и даже не вполне естественными взаимовлияниями, а, прежде всего, общностью стереотипов мышления обоих авторов, обусловленной их принадлежностью к одному идейному направлению.
Но почему же все-таки славянофилы не признали Леонтьева "родней"? Почему "своя своих не познаша"? Проще всего это было бы объяснить леонтьевскими антиславянскими эскападами и критикой в адрес политического панславизма. Но еще Ю.П. Иваск заметил, что отрицательная реакция И.С. Аксакова на "Византизм и славянство" никак не связана с трактовкой там славянского вопроса (205). Кроме того, следует заметить, что распространенное мнение, будто Леонтьев вовсе отвергал идею освобождения славян и объединения их вокруг России (206) не соответствует действительности и основано на невнимательном чтении его текстов. На самом деле, подход Константина Николаевича к данной проблеме был гораздо сложнее и диалектичнее. В "Письмах о восточных делах" он весьма отчетливо высказывает свою позицию, обращаясь к князю В.П. Мещерскому, издателю газеты "Гражданин", где печаталась эта работа: "Прошу вас, однако, не ужасайтесь тому, что я говорю о славянах так сухо и неодобрительно. <…> В моем идеале или в пророчестве моем и для них отведено подобающее место. Я говорил уже, что их придется освободить и даже невольно быть может, объединить в союз, политически устроить. <…> И чем скорее мы развяжемся с этим необходимым и Бог даст последним эмансипационным делом, тем скорее можно будет приступить к действиям созидающим, устрояющим (т.е. к "ретроградным реформам". – С.С.) <…>" (207). Похожие мысли встречаем и в письме О.А. Новиковой того же года: "<…> не смотря на некоторое кажущееся несогласие во взглядах наших, – в сущности, мы желаем одного и того же блага России (не в либеральном, а в ином, более идеальном духе); – вы – завтра, я послезавтра. – И то, и другое необходимо. – Я потому <…> и могу позволять себе писать так, как я пишу (напр. о Восточном вопросе), что существуют такие публицисты и политики как Вы, Ив. С. Аксаков, покойный Скобелев. Я не люблю Южных и Западных Славян; они мне основательно не нравятся; я справедливо ничего особенного не жду от них; но освободить их необходимо хотя бы для того, чтобы после стараться переделать их по своему. – А если так, то надо даже желать, чтобы публицисты Вашего и Аксаковского направления – имели бы больше успеха и популярности, чем люди более со мной согласные, чем с Вами. Без ваших предварительных действий мои мечты неосуществимы, мои пророчества лживы" (208). Позднее мыслитель определял южных и западных славян как "неизбежное политическое зло" для России, называл их ""крестом", испытанием, ниспосланным нам суровой истории нашей" (209). Наиболее же подробно свою точку зрения в этом вопросе он изложил в опубликованном только недавно "Списке сочинений К.Н. Леонтьева с характеристикой" (1886): "Не отвергая никогда и нигде в своих сочинениях необходимости защищать и даже с оружием в руках освобождать Балканских единоплеменников наших <…> автор уже более десяти лет тому назад выражал только желание, чтобы мы сами себя не обманывали и не имели бы никаких иллюзий насчет "братьев-славян". Овладение Царьградом и Проливами, утверждение Восточных Церквей и при этом как неизбежное бремя составление какого-нибудь сносного союза с освобожденными единоверцами – вот цель, которую должна преследовать Россия; эмансипационная же собственно политика <…> не должна быть сама по себе целью, а только временным и при этом довольно опасным средством" (210). Как видим, Леонтьев не против освобождения балканских славян, но оно для него лишь средство установления господства России на Босфоре и создания нового, "восточно-славянского" "культурно-исторического типа". Он также не против их конфедерации с Россией (но туда, наряду с ними, должны войти также греки, румыны и даже турки с персами). Однако, не отвергая идею православно-славянского союза во главе с Россией (а отвергая лишь "славизм" как культурно-исторический принцип), мыслитель предупреждал о возможных опасностях такого единства, ибо "строй психический и религиозно-политические идеалы славян, не только австрийских, но и восточных, – гораздо ближе к буржуазно-европейскому строю и к либерально-утилитарным идеалам, чем к тем, которые преобладают в нашем народе", а потому "панславизм может стать безопасен для нас лишь в том случае, если современное нам, новое движение русских умов к "мистическому' и "государственному" <…> – окажется не эфемерной реакцией, а плодом действительно глубокого разочарования в европеизме XIX века" (211). Важно также обратить внимание на то, что многие идеологи, близкие к славянофильскому лагерю (и даже, порой, прямо к нему принадлежавшие) подобно Леонтьеву, со скепсисом относились к панславистским мечтаниям и отнюдь не считали славянский вопрос первостепенным для России. А.А. Григорьев, например, в письме к А.И. Кошелеву от 25 марта 1856 г., определяя отличие убеждений своих и своего круга от классического славянофильства, первым пунктом поставил следующее: "Глубоко сочувствуя, как вы же, всему разноплеменному славянскому, мы убеждены только в особенном превосходстве начала великорусского перед прочими и, следственно, здесь более исключительны, чем вы, – исключительны даже до некоторой подозрительности, а особенно в отношении к началам ляхитскому и хохлацкому" (212). Равнодушен к славянскому вопросу был Н.Н. Страхов. Т.И. Филиппов занял в период греко-болгарской церковной распри позицию аналогичную леонтьевской. Как, кстати, и Ф.М. Достоевский, писавший М.П. Погодину 26 февраля 1873 г.: "В каноническом, или лучше сказать, в религиозном отношении я оправдываю греков. Для самых благородных целей и стремлений нельзя тоже и искажать христианство, то есть смотреть на православие, по крайней мере, как на второстепенную вещь, как у болгар в данном случае" (213). В 1877 г., в ноябрьском выпуске "Дневника писателя", Федор Михайлович опубликовал весьма примечательную статью "Одно совсем особое словцо о славянах, которое мне давно хотелось сказать", где рисовал будущие взаимоотношения освобожденных славян и России далеко не в радужных тонах, во многом совпадая с Леонтьевым: "<…> конечно, есть разные ученые и поэтические даже воззрения и теперь в среде многих русских. Эти русские ждут, что новые, освобожденные и воскресшие в новую жизнь славянские народности с того и начнут, что прильнут к России, как к родной матери и освободительнице, и что несомненно и в самом скором времени привнесут много новых и еще не слыханных элементов в русскую жизнь <…> Признаюсь, мне всегда казалось это у нас лишь учеными увлечениями; правда же в том, что, конечно, что-нибудь произойдет в этом роде несомненно, но не ранее ста, например, лет, а пока, и может быть, еще целый век, России вовсе нечего будет брать у славян ни из идей их, ни из литературы, и чтоб учить нас, все они страшно не доросли. Напротив, весь этот век, может быть, придется России бороться с ограниченностью и упорством славян, с их дурными привычками, с их несомненной и близкой изменой славянству ради европейских форм политического и социального устройства, на которые они жадно накинутся" (214). С еще большей резкостью высказывался по славянскому вопросу близкий друг многих старших славянофилов, постоянный автор славянофильских изданий от "Русской беседы" до "Руси" Н.П. Гиляров-Платонов. В письме О.А. Новиковой от 12 декабря 1885 г. он декларировал: "Я говорю: Россия и Русский народ или лучше Россия (страна) и Русь (народ). Я только их противопоставляю англосаксам и никак не славян. В этом отношении я расхожусь со своими старыми друзьями – славянофилами, и моей душе противна сентиментальность по отношению к нашим братьям. Русский народ имеет свои интересы, русские, и политика должна их преследовать. Прочие славянские народы- планеты перед Солнцем – Россиею, или луна пред Землею. Если хотят сохранить свое бытие, они должны тяготеть к России и держаться за нее, хотят вырваться, – пускай, на свою погибель. Сущность в том, что мы для этих своих деревенских родственников не должны тратить ни одной копейки и не единой капли крови. Мы должны иметь в виду одни свои стратегические интересы; они, правда, сходятся с интересами балканских народцев, но опять это должно быть их заботою самосохранения, а не нашею нежностью об них. Погибнут они – не наша вина и не наш убыток" (215). В письме Н.В. Шаховскому (1886) Никита Петрович констатировал, что "идеал славянского братства <…> разлетается, на распростертые объятия "братья" отвечают пренебрежением, завистью, коварством, зложелательством. <…>Р усское великодушие к славянам упраздняется самими обстоятельствами, самой историею" (216). Не менее жестокие утверждения Гиляров-Платонов допускал и в печати: "<…> для русского человека принадлежность к славянской семье имеет слишком второстепенное значение. Фактически такой семьи не существует: она значится только в науке. История разлучила эти племена, и они чужие духовно. <…> русский человек сознает себя русским и православным, допускает этнографическое родство свое с прочими славянами, но своего русского происхождения не подчиняет славянскому <…> Русский человек должен признать политическую выгоду внешнего союза со своими соплеменниками на западе и на юге. Но ничуть не обязан подчинять бытие свое интересам славянства как такового" (217). По его мнению, славяне выбросили "и православие и славянство <…> из своего народного исповедания <…> остались политические тела с исключительно политическим сознанием и похотением <…>". Поэтому присоединять славянские земли к России бессмысленно и опасно: "будет с нас одной Финляндии, избави Бог от другой подобной!" (218) Откровенно выступал в шараповском "Русском деле" против племенного панславизма И.Ф. Романов (Рцы): "Вне православия, вне Церкви, славянской взаимности быть не может, – вот как рассуждали старые славянофилы <…> Славянофилы новейшей формации, которых справедливо было бы назвать славяноманами, несколько иного мнения. Для них религиозная, т.е. существеннейшая, основная сторона славянской проблемы даже вовсе, как будто не существует". (Тут же Шараповым сделано примечание: "Да, поскольку это относится к Славянам западным" и выражена уверенность, что последние рано или поздно перейдут в Православие) (219). Наконец, даже такой столп славянофильства как В.И. Ламанский выступил 10 ноября 1894 г. в общем собрании членов Славянского Благотворительного Общества с речью, в которой, в сущности, отрекся от своего былого (и пылкого) панславизма и назвал освобождение русскими Болгарии "донкихотским подвигом" (220). Однако никто из вышецитированных нами авторов не подвергался в славянофильском лагере такому остракизму как Леонтьев, никто из них не оказывался по отношению к последнему в положении отверженного. Видимо дело в чем-то другом. А.Ф. Сивак полагает, что главная причина разногласий Леонтьева и славянофилов в том, что между ними "стояла система взглядов Данилевского" (221). В какой-то степени это справедливо, ибо, как мы уже отмечали, в позднем славянофильстве усвоение теории культурно-исторических типов было весьма поверхностным, Леонтьев же, напротив, взял ее как основу собственной историософии. Но нельзя не заметить, что это не мешало славянофилам относиться к Данилевскому в целом благожелательно, а порой и восторженно. Константин Николаевич же, при всем обожании "учителя", упрекал его как и славянофилов в "либерализме", в том, что он "увяз одной ногой в реформенной трясине" (222). Сами славянофилы выдвигали против своего "друга-врага" совсем иные аргументы. Во-первых, они никак не могли простить ему пресловутый "византизм". И.С. Аксаков, скажем, считал, что "византизм" не является основой "культурного типа России": ""Византизм" как явление историческое носит на себе печать односторонности, уже отжившей. Он призван к очищению в русском горниле: все, что было и есть истинного в византизме, то восприняла в себя, конечно, и Россия <…>; но все, что в нем было временного и национально-одностороннего должно раствориться, исчезнуть в большей многосторонности и широте русского духа" (223). Еще более определенно высказывался С.Ф. Шарапов: "<…> г. Леонтьев фантастический апостол Византизма, а Славянофилы стоят на чистой православной-славянской почве" (224). Леонтьев не сводил Россию полностью к "византизму", но думал, что пока она еще ничего оригинального не создала, в то время как ее основы, духовная и государственная – Православие и Самодержавие – прямое воспроизведение основ Византии. Славянофилы же находили в обоих случаях своеобразное русское содержание. О славянофильской концепции идеального самодержавия, якобы отчасти реализованного в Московской Руси, мы говорили в II-ой главе. Что же до Православия, то вот достаточно выразительные слова Н.П. Гилярова-Платонова, в богословских вопросах во многом солидарного со славянофилами: "Христианство, известным образом, понятое усвоенное <…> составляет один из элементов русской народности. Без так называемого православия исчезает русская народность, как таковая; но и православие, в таком виде как усвоено русским народом, есть не то, что было и есть у греков" (225). Леонтьев бы явно не согласился с таким мнением ("все наши святые были только ученикам, подражателями, последователями – византийских святых"), более того он настаивал, что "не следует нам искать какой-то особой славянской Церкви; какого-то нового славянского Православия, а надо богобоязненно и покорно держаться старой – Греко-Российской Церкви <…>". Славянофильское богословие, казалось ему, "развивало Православие" в "какую-то национально-протестантскую сторону" (226). Надо сказать, что своего рода "протестантский" уклон у славянофилов действительно был, в том смысле, что на первом месте в их религиозном миросозерцании стояла этика, а не мистика и аскетика как у Константина Николаевича. Весьма характерны в этом плане рассуждения И.С. Аксакова в письме О.А. Новиковой от 24 апреля 1882 г. по поводу леонтьевского очерка "Пасха на Афоне": "Все аскетические подвиги афонских монахов душеспасения ради не стоят для меня слов одной простой женщины, которые я слышал: она с удивительным самоотвержением ходила за одной отвратительной больной, полусумасшедшей, к которой была приставлена, с терпением, состраданием и верностью поистине ангельскими, и, только завидев монахов или монашенок, с некоторою даже завистью ворчала: "Господи! Некогда-то мне свей душой, своим спасением заняться!" <…> признаю всю законность явлений, подобных Афонскому монастырю, <…> но возводить аскетическое миросозерцание – как Леонтьев – в рецепт для общественной и государственной жизни не могу". В другом письме Новиковой Аксаков говорит, что Леонтьев "не столько христианин, сколько церковник" (227). В письме К.П. Победоносцеву от 15 февраля 1884 г. Иван Сергеевич даже утверждает, что автор "Византизма и славянства" "своим фанариотством способен компрометировать и Бога, и Церковь, и веру" (228). Но, видимо, самое острое противоречие Леонтьева со славянофильским лагерем вытекало из противоположности их взглядов на возможности русского общества. Славянофилы были уверены в продуктивности общественной инициативы, отстаивали первостепенную важность местного самоуправления, уповали на рост земского движения, ратовали за ограничение бюрократического контроля над общественной жизнью и т.д. Леонтьев же полагал, что "общество русское истекшего 25-летия (написано в 1885 г. – С.С.) везде, где только ему давали волю, ничего самобытного и созидающего не сумело выдумать. – Ни в земстве, ни в судах, ни даже в печати!.. "Гнилой Запад" (да! – гнилой!) так и брызжет, так и смердит отовсюду, где только "интеллигенция" наша пробовала воцаряться!" (229) Впрочем, и в адрес "простого народа" (которому славянофилы воистину поклонялись) он высказывал немало жестоких и нелицеприятных слов: "Народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть <…> к ненужному своеволию и вредным претензиям" (230). Да и в целом, подчеркивал мыслитель, "как племя, как мораль мы гораздо ниже европейцев, род наших пороков таков, что свобода нам вредна" (231). Не удивительно, что А.А. Киреев характеризовал Леонтьева как мыслителя, отрицающего "самые скромные требования свободы", а его социально-политические рецепты как "аракчеевские" (232). И.С. Аксаков же находил в его взглядах "сладострастный культ палки" (233). Соответственно Леонтьев не только не критиковал бюрократическую систему империи, но, напротив, считал, что русским надо "иметь в себе <…>, более охоты повиноваться, даже уряднику" (234). Константин Николаевич в этой связи специально указывал (говоря о себе в 3-м лице): "Со стороны <…> веры в будущность России, равно как и по желанию видеть русскую нацию вполне независимой от Запада <…> г. Леонтьев сходен со Славянофилами, но в его сочинениях нет и тени того обыкновенного либерализма и того придирчиво-оппозиционного духа, которым отличались и отличаются до сих пор Славянофилы аксаковского стиля. <…> для него в самом деле "всякая власть от Бога" <…> его проповедь политической покорности не ограничивается (как у Славянофилов) только идеальной преданностью Самодержавию, но советует и второстепенным властям с любовью и охотой повиноваться даже и тогда, когда они кажутся несправедливыми" (235). Характерен и вывод цензорского доклада Леонтьева о брошюре И.С. Аксакова "Взгляд назад" (на основании этого доклада она была запрещена): "Вся книга написана <…> с целью доказать удивительную пользу уничтожения "сложной административной машины". <…> Разбираемая книга должна возбудить сильнейшие сомнения. Что же может быть глубже такого переустройства всей русской жизни, при котором "атрофируется" постепенно вся или почти вся администрация, так или иначе, но приучившая в течении веков народ наш к повиновению и к порядку" (236). Не мог не возмущать славянофилов и глубинный антидемократизм леонтьевского мышления, его проповедь социального неравенства и "новой сословности". Осуждали они и эстетизм философа, так Н.П. Аксаков находил в его сочинениях "цинический культ красоты" (237). Леонтьев шокировал благопристойных "московских славян" экстравагантностью своей мысли и поведения. А.А. Киреев, например, недоумевал: "К.Н. Леонтьев пишет, что в сущности согласен с моей критикой на его брошюру ("Национальная политика…". – С.С.), но выгораживает [Вл.С.] Соловьева и Папу (!), удивительно как все это у него укладывается в голове?! И за Патриарха стоит, за православие, и выгородить хочет Папу, т.е. злейшего врага и православия и России" (238). (Истовое православие у Константина Николаевича, действительно, сочеталось с католическими симпатиями). А вот возмущенное письмо И.С. Аксакова министру внутренних дел Н.П. Игнатьеву от 9 ноября 1881 г. (производящее, правда, несколько комическое впечатление), где он жалуется на то, что цензор Леонтьев, "очень талантливый беллетрист, но положительно полусумасшедший стал запрещать каррикатуры в юмористическом журнале на меня и Каткова! <…> Леонтьев требует от издателя <…>, чтобы помещал каррикатуры на Лапина и Скворцова (либеральные журналисты. – С.С.), иначе-де не допустит каррикатур на меня и Каткова!.. <…> я поставлен в неприятное положение, ослабляющее авторитет моей газеты, как органа вполне независимого и вполне искреннего" (239). Вообще, автор "Византизма и славянства" был слишком индивидуален (и как мыслитель, и как личность), чтобы гармонично вписаться в славянофильскую "общину". Исходя из всего вышеизложенного, мы полагаем, что на вопрос о принадлежности К.Н. Леонтьева к славянофильству невозможно ответить однозначно. Если последнее воспринимать идейно – в "аксаковской редакции", а организационно – как кружок единомышленников вокруг "Руси", "Русского дела", "Благовеста", то, конечно, Константин Николаевич – не славянофил. Но, если расширить перспективу, то нельзя не заметить, что он не только субъективно, но и объективно продолжал славянофильскую традицию, будучи генетически связан с "классиками" (прежде всего с И.В. Киреевским (240)), восприняв от них и основные свои темы, и отчасти их трактовку. Но Леонтьев выступил как ревизионист старого славянофильства (241), причем, ревизионист настолько масштабный, что по ряду пунктов его учение есть прямой антитезис основам славянофильской теории. Говоря метафорически, спор Леонтьева с поздними славянофилами – это спор семейный, "спор славян между собою", в котором, правда, с точки зрения устоявшихся семейных традиций, он выглядел пресловутым "уродом". Безусловно, однако, что родство Киреева, Шарапова, а тем более И.С. Аксакова, с "отцами-основателями" более близкое и прямое, а леонтьевская ветвь, так сказать, боковая. Возвращаясь же к академическому стилю, можно сказать, что Леонтьев, подобно почвенникам и Н.Я. Данилевскому, представляет одно из направлений творческого традиционализма, возникшее под влиянием славянофильства, но не тождественное с ним. На это (используя, конечно, совсем иную терминологию) обратил внимание еще в 1894 г. Л.А. Тихомиров, отмечавший, что с одной стороны "было бы очень трудно отделить Леонтьева от старых славянофилов", а с другой, что он не может быть причислен "к славянофилам в тесном смысле" (242). Константин Николаевич, хотя и говорил, что славянофильство – "трогательное и симпатическое ребячество" и "пережитый уже момент русской мысли" (243), но в то же время ревниво указывал: " <…> я все-таки несравненно ближе к славянофилам, чем [Вл.С.] Соловьев" (244). Последнее, разумеется, совершенно справедливо. Примечания | |
|
| |
| Просмотров: 581 | |