Меню сайта
Категории раздела
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |
 Кто не умиляется, кто не возносится горе, слушая евангельские повествования или церковные песнопения о вольных страданиях нашего Господа? Их возрождающая сила заявляет себя на глазах каждого, и конечно ежегодно Страстная седмица просветляет общественную и народную совесть, поддерживает веру, подавляет грех. Но несомненно и то, что эта сила влияет на нашу волю чрез чувство, и редко какой христианин, даже богословски образованный, может дать себе сознательный отчет между Христовою страстью и смертью своих страстей. Эту связь старается восстановить наше богословие, но оно недостаточно оттеняет некоторое немаловажные ее стороны, указанные в божественном откровении. Выяснить последние мы здесь и постараемся. Наше спасение, по учению слова Божия, не есть только воздаяние праведнику за гробом, но и та самая новая благодатная жизнь на земле, когда всякий, отвергшийся себя Христа ради "ныне во время сие, среди гонений получает во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель" (Марк 10, 30). Эти земли и стяжания благодати суть та "правда, и мир, и радость о Духе Святом", которую Господь обещал апостолам, говоря, что радости никто не отнимет у них (Ин. 16, 22), которая заключается во внутреннем удовлетворении открывшеюся нам через Христа любовию, усыновляющей нас Богу (1 Ин. 4, 7). Рай начинается еще здесь для любящих Бога, ибо любовь и есть предвкушение райских наслаждений, как и учили первые подвижники Египта - свв. Антоний и Макарий и затем св. Иоанн Дамаскин, определявший земное царствие Христово, как предмет высшего духовного наслаждения: "придите нового винограда рождения, божественного веселия в нарочитом для воскресения царствия Христова приобщимся".
Но эта благодатная жизнь на земле невозможна без трех условий: во-первых, природной способности к ней человека - ибо животные, лишенные совести, в ней не участвуют, - затем, во вторых, откровения нам спасительных верований в всесвятейшего небесного Отца, любящего нас, как детей, и наконец, в-третьих, победы над тем течением жизни по ветхому человеку, в котором застает нас слово евангелия. Первое условие дано нам в устройстве нашей природы по образу Божию; второе - в откровении Господнем Адаму, Аврааму, Моисею и прочим провозвестникам обоих заветов; для исполнения третьего, для "осуждения и изгнания вон князя мира сего" (Ин. 16, 12) должен был придти и пострадать Господь наш, дабы осудить сей грех в собственном теле (Римл. 8, 3) и убить на кресте вражду нашу с Богом (Еф. 2,16).
Обратимся к самой жизни мира и жизни Христовой, и увидим, каким единственным способом одна может перейти в другую. Господь приходит в сей мир и основывает новую жизнь, новое царство, о пришествии которого мы всегда молимся. Это царство должно состоять не в том только, чтобы мы одинаково думали о Боге, одинаково клали на себе крестное знамение: нет, наша связь идет гораздо глубже и крепче. Господь соединяется со Своим духовным братством узами такой исключительной всеувлекающей любви, какова любовь невесты к жениху, описанная в Песни Песней и в Апокалипсисе; Он требует внутреннего нашего уподобления Его разуму, Его жизни, Его учению, насколько подобен органический состав виноградной ветви составу ее ствола ( Ин. 15); Он желает, чтобы наша жизнь так мало могла отделяться от Его жизни, как жизнь теле не может отделиться от главы ( 1 Кор. 12), ибо отделившись она уничтожается. Для усвоения этого общения жизни со Христом мы даже телом с Ним соединяемся в причастии cв. таин, дабы крепче сознать свое духовное единение с Ним (Ин. 6, 6). Он призывает нас к тому же полному слиянию всех наших намерений и действий, и чувств с Его святейшим существом, в каком единстве находится Его божественная личность с лицом Отца светов (Ин. 27, 21). Понятно, что такое общение с Источником жизни и правды для существ добрых, созданных тем же Богом, должно восприниматься, как высшая радость: но для существ, добровольно отрекшихся от этой жизни в Боге и восхотевших в лице праотца самим по себе быть, как Боги (Быт. 3, 5), и себя самих ставить целью и источником своих намерений и действий, а затем и вовсе умерщвленных прегрешением (литургия Василия Вел.), для этих живых мертвецов - каким чувством воспримется новая жизнь? Они умерли для жизни правды, они живут смертью греха: им дают жить тем, в чем была у них смерть, от них требуют смерти того, в чем заключалась их жизнь. Отсюда обращение ко Христу для ветхого человека есть смерть и затем жизнь, смерть и воскресение. Вот почему соединение со Христом в крещении есть таинство смерти миру и жизни для Христа (Римл. 6, 2-12).
Но чо такое смерть? Уничтожение жизни. Что такое смерть греху? Уничтожение греховной жизни. Как отражается это уничтожение в сознании умирающего? Страданиями; вот то слово, которое нас приблизит к пониманию Голгофской жертвы. Первое страдание в деле благодатного возрождения - это покаяние, с которого должно начать жизнь в царствии Божием, как учили Предтеча, Господь и апостолы (Матф.2, 3; Марк 1, 15; Деян. 2, 38 и 17, 30); второе страдание - это борьба со страстями ветхого человека, который убивается крещением лишь по намерению и по вере, но коего умерщвление продолжается всю жизнь (Римл. 7, 14 - 25); третье страдание - от мира, от врагов и друзей, равно ненавидящих путь Господень (Ин. 15, 18; 16, 5), который для иудеев соблазн, а для эллинов безумие. Вот каковы свойства благодатной во Христе жизни для грешника. Здесь страдания предваряют победу; скорбь, унижение и лишение должен он выносить, чтобы приобретать духовную радость богообщения. Такую-то жизнь основать на земле пришел Господь при Кесаре Августе, предвозвестив "хотящую открыться веру" (Гал. 3, 23) историей и пророчествами. Но как мог Спаситель усвоить нам такую пачеестественную жизнь, в которой человек страданиями добывал бы каждый шаг своего усовершенствования и жертвовал бы постоянно земными преимуществами и даже самой жизнью ради какой-то ожидаемой и лишь отчасти достигаемой радости духовной? Господь принес нам Свое учение о такой высшей жизни; оставшийся еще в нас, хотя и потускневший, свет совести одобряет это учение, но чтобы последовать за ним, чтобы решиться ради него умирать плоти, миру и диаволу, - для этого нужны не слова только, но нечто большее. Чтобы преподать людям эту жизнь духа и смерть греху, Господь должен был совершить эту жизнь Сам, пройти ее не тольео для показания нам примера, как сказано в тайносовершительной молитве в литургии св. Василия, но и потому, что только от жизни рождается жизнь, только подобными можно подобное призвать (акафист). Дабы понять необходимоть того, что Христос, уподобившись нам кроме греха, однако перенес на Себе все его мучительные последствия и, быв за нас клятва, умер греху (Римл. 6, 10), - для этого посмотрим, каким образом и поныне пред нашими глазами правдники усвояют добродетельную жизнь грешникам. Бывает ли это путем одних рассуждений? Возможно ли переделать человека словами, даже примерами? Нет, исправитель должен всецело проникнуть во внутренний мир исправляемого, перечувствовать, перемучиться всеми его падениями, спуститься духом в ту тьму, в которой он погибал, и в ней полюбить его, из ней-то показать ему путь обращения. То покаяние, ту скорбь о глубоком своем падении, ту стало быть смерть греху, в которой заключается сущность обращения, - все это должен пережить человек, если хочет брата своего возвести от тьмы к свету. Но то, что мы друг для друга творим лишь отчасти, опираясь на благодать Христову, дающую нам силу любви, то самое Господь совершил всецело для человечества. Еще при жизни в качестве любящего учителя и милостивого целителя Он взял на Себя все наши немощи и понес наши болезни (Матф. 8, 17), Он в душе Своей вместил всю ту скорбь, которую несло человечество за свои грехи и плакал за Иерусалим, видя его ожесточение (Лук. 19, 41). Но вот пришла ночь искупления, Господь начал плакать и тужить и изнемогать (Мф. 26, 37) о всех грехах мира. О том ли Он плакал, что Его ожидала казнь? О, нет, стал ли бы Он скорбеть, когда ученикам Своим велел радоваться и веселиться (Мф. 5, 12) в гонениях? Не о Себе плакал Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк. 23, 28), о роде человеческом, погрязающем в грехах, о роде человеческом, который Онхочет взять от греха к правде. Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые принести предлежало человечеству при его обращении к благодати, все это пережил Господь по любви Своей к нам, как бы отождествившийся с нами. Но как всякий обращающийся терпит в обращении не только внутренние укоры совести, но бывает принужден рассчитываться с миром, коего он есть органическая часть, и с плотию своею, порабощенной злу, так и страдания Христовы не ограничились мучениями внутренними в Гефсимании, но выразились и в перенесении ненависти людей и муках тела на Голгофе. Христос - страдалец есть наш Подвигоположник. Он Сам исполнил все то, что необходимо приходится претерпевать каждому обращающемуся к Его жизни. Вот почему Апостол учит нас "участвовать в страданиях Его, сообразуяся смерти Его" (Фил. 3, 10). Итак, если наша вера и вера отцев наших, как объяснено в 9-й гл. к Евреям, состоит в постоянном умирании миру, и в умерщвлении ветхого человека (2 Кор. 4, 16), то понятно, что Начальник и совершитель нашей веры (Евр. 12, 2) должен был начало и раскрытие сей жизни "страданиями совершити" (Евр. 2, 10); понятно, что Его смерть миру и греху, соединенная с любовью к нам, и ради нас припятая добровольно (Ин. 10, 18), сама собою была для нас началом новой благодатной жизни, к которой может привиться всякий, любимый Им, т. е. всякий, кто только желает, так что Умерший становится Отцем нового потомства (Ис. 53, 10) и неплодная утроба - материю многих, паче имущая мужа (Ис. 54, 1). Как в каждом человеке новая благодатная сила начинает действовать именно тогда, когда уничтожается старая, как, например, в народе израильском вопль смерти для греха всегда был возрождением для жизни в Боге (Ис. 3, 7; Суд. 3, 15; Пс. 106, 19; Иона 2, 23): так и Господь с "еликим воплем" оторвавшийся (Евр. 5, 7) за нас от земной жизни, стал родоначальником для всех, умирающих миру, умирающих себе и живущих для правды, для Бога (2 Кор. 2, 4). Подобие этого рождения представлено в книге Ездры, когда явившаяся ему старица, горько убивавшаяся о смерти сына своего (Израиля), вдруг испустила ужасный смертельный вопль и исчезла, но вместо ее начал строиться город, и "место его обозначилось на обширных основаниях" (3 Ездры 10, 27).
Но как сказывается Христова страсть в сознании обращающихся к Его жизни? Прежде всего только она нас может примирить со страданиями и с посрамлением, в коих состоит обращение (Евр. 13, 3). Слишком глубоко засела в голову людей мысль о соединении правды с благом, так что без нее не обошлась даже автономическая философия Канта. Но жизнь показывает, что добродетель, заключающаяся прежде всего в покаянии и отрицании ветхого человека, есть страдание и позор (1 Кор. 4, 9). Чем узаконить себе это страдание, как убедить себя, что позор сей есть слава, если не памятью о том, что действительно самая высшая Правда, самый превечный разум открылся нам именно в спасительной страсти?
Ради чего человек может быть уверенным, что мучительная смерть миру не есть одно обольщение фантазии, если не через открытие того, что новая вечная жизнь воскресения явилась нам из гроба, что смерть добру, в которой коснеет ветхий мир, попрана смертью? Наша жизнь должна быть в Боге, - это мы хорошо разумеем, - но жизнь эта есть скорбь, страдание и смерть; итак, никто иной, как именно Бог, в котором мы будем жить (Рим. 6, 11) должен в Себе заключать эти страдания и смерть. Искупить нас страданиями, воспринять нас в Свою жизнь мог только Бог; усвоить нам плоды Своих страстей, отдать нам Свою жизнь мог только подобный нам человек: вот почему только Богочеловек, Страдалец, Умерший и Воскресший может быть нашим Спасителем. И если в Нем наши покаянные, аскетические и исповеднические скорби получили высшее освящение, то этим самым они для нас наполовину перестали быть скорбями и стали радостью; вот почему Господь называется пострадавшим не только за нас, но и вместо нас. Вот почему Его ужасная смерть сделала смерть Его апостолов радостным праздником. Вот почему мы "благодушествуем в скорбях" (1 Кор. 4, 12) и даже почти не чувствуем их, ибо знаем, что они суть скорби лишь по внешней являемости - и, имея плодом своим "правду, и мир, и радость о Св. Духе, они сами суть для нас радость (Евр.12, 5-13). То, что мир называет смертью, для нас стало жизнью, то, что мир называет позором, для нас стало славой: все это превращение совершил Господь, Он иудеем соблазн, а эллинам посмеяние, самим же званным Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1, 24).
Почему Господь Иисус Христос не называл Себя Богом
Такой вопрос нужно разрешить нам, сынам маловерующей современности, в виду частных возражений против Божества Христова, основанных на том, будто Сам Спаситель никогда не называл Себя Богом. Особенно искусно разработаны эти возражения магометанами, которые, к стыду нашему, оказываются нередко лучшими знатоками нашей Библии, чем мы сами. Те из нас, христиан, которые читали Евангелие, спешат приводить изречения, по которым видно, что Господь требовал веры в Себя, одобрял исповедание Себя Сыном Божиим, Сам Себя так именовал и говорил о Своем единосущии со Отцем. Однако возражатели мало убеждаются этими изречениями Евангелия: магометане находят в них лишь указание на сверхчеловеческое достоинство Иисуса Христа, но не на Божественное, а рационалисты понимают их в пантеистическом смысле, в коем эти изречение применимы, по их мнению, ко всякому человеку, повинующемуся воле Божией. Опровергнуть этих последних легче, нежели магометан; достаточно им прочитать те слова Христовы, в которых Он открывает Свое исключительное отношение к Отцу, несвойственное прочим людям, и затем раскрыть совершенную несродность пантеистических представлений вероучению библейскому - ветхозаветному и Христову, всецело проникнутым личными отношениями между Богом и человеком.
Гораздо труднее удовлетворить требованиям магометан, которых семитическая культура научила довольно близко усваивать некоторые евангельские истины, но в тоже время и внесла в последние весьма последовательно проведенное искажение. Магометанство учить, будто Иисус, зачатый чрезвычайным образом от праведной жены, богатый Духом Божиим, даже Сам бывший Духом Божиим, и святейшим человеком, принес на землю учение небесное; но после его вознесения на небо (в которое магометане веруют, отвергая, однако, и воскресение Христово, и распятие, и смерть), ученики Его, особенно же, ненавистный для них апостол Павел, исказили Иисусово учение, а история Его жизни, изложенная в святой книге - Евангелии, после неоднократного будто бы искажения этой книги, представляется людьми в весьма ложном свете.
Подобным представлением дела лукавые руководители магометан достигают сразу двух целей. Они не препятствуют своим последователям одобрять пленительные истины евангельского учение и таким образом не понуждают их идти против явной истины, но с другой стороны заграждают им путь к решительному следованию ей, через присоединение себя к христианскому обществу, объявляя подлинное учение Иисуса-Пророка утраченным христианами, но восстановленным и усовершенным от Бога через Магомета.
Так как христиане, споря с последователями Магомета о преимуществе Своего Учителя перед последним, ссылаются на Божественное достоинство Христа, то магометане и стараются дать нам решительный отпор и в этой истине, и в самом убеждении нашем о неповрежденности Христова учения, - указывая на то, что Сам Иисус никогда Себя не называл Богом, а что догмат этот вымышлен Его учениками. Возражение это интересно опровергнуть не только для тех из нас, которым приходится встречаться с магометанами, но и для всех сознательно верующих христиан, потому что нечестивые слова тех обрезанных, увы часто произносятся и крещенными, но неверующими или маловерующими сынами европейской культуры. Эти последние без всяких оснований любят выделить евангелие из всей цельности Нового Завета, хотя весь Новый Завет написан также апостолами. Истинной причиной такого разделения служит, конечно, невежество. Евангелие мы кое-как помним по школьным урокам и по чтениям на литургии, а Апостола большинство никогда не читало и в церкви не слушает, потому что не понимает. Поэтому изречения Деяний, Посланий и Апокалипсиса для большинства современных полухристиан являются совершенно новыми и чуждыми их духовного строя словами. Но и это не всё еще. Протестантский характер нашего семейного и школьного воспитания приучил современного интеллигента выделять личность Иисуса Христа не только из жизни Его Церкви, не только из Посланий Его учеников, но даже из самых Евангельских сказаний, так что вышеприведенная магометанская точка зрения на христианство, нашим интеллигентам так же не чужда, как и выработанное в учении Л. Толстого отделение речей Христовых от описания событий Его жизни евангелистами. Таким образом, вопрос поставленный нами в заглавии статьи, встречает почти одинаковое к себе отношение и у магометан и у толстовцев. Не очень многим разнится отношение к нему и прочей европейской интеллигентной толпы.
Соблазнительный характер этого вопроса усиливается в современном сознании, опять-таки благодаря влиянию западных учений на наше школьное обучение вере. И вот, с разрушения этих-то западных взглядов на христианство и должно начать разрешение указанного недоумения о Божестве Христовом. Конечно, бесспорно, что истина эта есть одна из драгоценнейших и святейших истин христианства, которое перестало бы быть христианством, если бы утратило спасительную веру в эту истину. Но, с другой стороны протестантское учение о спасающей вере, именно о спасающей вере в Божество Иисуса Христа, при беспечном отношении к Его заповедям, освещает историю евангельскую весьма односторонне. Если всё наше спасение, принесенное на землю Иисусом Христом, сводится к тому, чтобы только уверовать в Его Божество, то, конечно, эта последняя истина и должна бы быть главным предметом Его проповеди. И, действительно, все протестантские истолковательные руководства по Евангелию и переводы с этих руководств, служащие учебниками в наших духовных школах, направляют к этой истине изъяснение всех речей Спасителя, не обращая обыкновенно внимания на их прямой нравственный смысл. Выходит, что Господь Иисус Христос в каждом слове Своем должен был указывать на Свое Божество, - в этом заключалась вся цель Его проповеди; этою истиною исчерпывается всё христианство.
И вдруг нам говорят, что прямо и ясно Господь нигде Себя Богом не называет; однажды Он говорил, что Отец болий Его, а в другой раз называет Отца Своим Богом и Богом Своих последователей. Если учение о Божестве Христовом есть единственная цель Его проповеди, то чем объяснить, что Он прямо не высказал того, что составляет всю сущность Его дела на земле? Теперь нам понятна и острота этого недоумения и нужда в его разъяснении.
Свойственен ли православным учителям такой взгляд на евангельское учение, как на распространение одного лишь догмата о Божестве Христовом? Конечно, св. Отцы наши не упускали случая указывать эту истину во всех изречениях Христовых, в коих она содержалась, тем более, что лучшие толкователи Евангелия боролись против отрицателей этого спасительного догмата - ариан. Но, в противовес современному протестантскому толкованию, наша церковная экзегетика свидетельствует не о том, будто Господь старался всем слушателям Своих речей внушить веру в Свое Божество, но напротив, что Он Свое Божество скрывал. Так в нескольких стихирах Праздничной Минеи и Цветной Триоди Христос называется Богом таящимся, то есть скрывающимся. Свое Божество, по толкованию св. Отцев, Господь скрыл до Своего воскресения не только от людей, но и от диавола, который потому только и довел иудеев до осуждения Его, что не знал Его Божества и его разрушительной силы над адским царством.
Согласуется ли такое воззрение Отцев с самой историй евангельской? Конечно, согласуется; как это мы сейчас покажем. А когда мы докажем, что Иисус Христос, будучи истинным Богом, имел намерение скрывать Свое Божество от неподготовленных к приятию сей истины людей, если поймем и те побуждения, которыми при этом руководствовался Господь наш и Учитель, то, надеюсь, поймем, почему Он Себя прямо и буквально не называл Богом, хотя и был Им, хотя и учил Своих апостолов вере в Себя, как Бога.
Об этой вере скажем несколько слов, прежде чем обратиться к евангельской истории. Спаситель открывал ее и святым апостолам, и даже неверным иудеям, когда они прямо спрашивали Его: кто же ты? "Из начала Сущий, как Я и говорил вам", - отвечает Господь. "Прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь" (Ин. 8, 58); Аз и Отец едино есмы (Ин. 10, 29). В этих изречениях Господь открыл Свое предвечное бытие и единосущие с Отцем. Когда фарисеи выражали сомнение в учительских полномочиях Спасителя, то Он прямо заявил Свое Божественное право прощать грехи. "Да увесте, яко власть имать Сын Человеческий на земли отпущати грехи" и пр. (Мк. 2, 10). Эту власть, эту славу Господь имел "прежде мир не бысть" (Ин. 17, 5). Он исповедует Себя всеведущим и вездесущим: "якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца (Ин. 10, 15); никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын Человеческий, Сын на небеси" (Ин. 3, 13). Нужно ли толковать о том, что здесь Спаситель говорил лично о Себе, а не о том перевоплощении отвлеченного безличного мирового духа, какого здесь разумеет гр. Толстой? Не мировую эволюцию мирового духа, а Свою личную жизнь определяет Он в заключительной беседе Своей с учениками: "ныне веруете, яко от Бога изыдох. Изыдох от Отца и приидох в мир и паки оставляю мир и иду ко Отцу" (Ин. 16, 28).
Много еще можно найти в Евангелии Христовых слов, из коих видно, что Он исповедал Себя Богом, хотя и не говорил прямо? Я Бог. Ясно, что этими вышеприведенными словами Господь удостоверяет вопрошающих, что Он есть Существо вечное, лично и сознательно жившее до Своего плотского рождения и предназначенное к возвращению к прежней славе, равной с Богом. Из этих изречений видно, что, хотя Господь Иисус Христос ни разу не называл Себя Богом, но что сей догмат со всею определенностью и ясностью содержится в Его речах.
Нельзя, однако же, не заметить т того обстоятельства, что эти речи были сказаны среди учеников Христовых или, так сказать, вынуждены настойчивыми вопросами иудеев. Таким образом сохраняется во всей силе и та мысль церковного учения, что Господь, сколько возможно было, таил Свое Божество. Теперь и обратимся для проверки этой мысли к евангельской истории, как мы обещали.
Толкователи, склонные видеть во всех событиях и словах евангельских проповедь Христову о Своем Божестве, прежде всего указывают на Его чудеса, как на действия, совершаемые в целях такой именно проповеди. Несомненно, что чудеса Христовы были одним из важнейших побуждений для Его учеников веровать в Его сверхчеловеческое достоинство. Однако, смотрите, всегда ли Господь желал пользоваться распространением такой веры? В первое время Своей проповеди Спаситель воспрещает распространять весть о чудесных исцелениях, испытанных разными страдальцами. Так Он воспрещает разглашать чудеса исцелений прокаженных (Мк. 1), бесноватых (Мк. 3; Лк. 4, 41); скрывает Свое чудо на браке в Кане Галилейской (Ин. 2); не велит говорить апостолам о чудесном Своем преображении; воскрешение дочери Иаира показывает только пятерым. Но ведь в других случаях Спаситель Сам приказывал проповедовать о чудесах Своих, например, гадаринскому бесноватому, ученикам Иоанновым, сомневавшимся в Его посланничестве; наконец, множество чудес совершено Им перед многотысячной толпой народа, как например насыщение пятью, а потом семью, хлебами, воскрешение сына вдовы Наинской, воскрешение Лазаря и прочее.
И это противопоставление совершенно справедливо, скажем мы в ответ, и оно окажет нам прекрасную помощь для разрешения поставленного вопроса. Господь иногда открывал Свою чудодейственную силу, а иногда скрывал ее; чем же Он руководился в таких случаях?
Думается, что всего легче дать ответ через противоположный вопрос: что было бы, если бы Господь начал проповедь Свою с откровения о Своем Божестве, если бы, совершая чудеса исцелений, заключал их исповеданием той истины, что Он есть Бог, воплотившийся, но не престающий быть Богом, равным Отцу? Было бы то, что люди от ужаса и изумления умирали бы (Исх. 33, 20). Душа наша не может перенести ясного и неприкровенного обнаружения бесконечного Существа Божия перед собой. Никто да не помыслит, будто в таких словах есть преувеличение. В тех немногих случаях, когда Спаситель открывал не всю истину Божества Своего, а только малую часть Его славы, люди лишались чувств от ужаса: так было и с друзьями Его и с врагами. "Выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный", - говорил Петр после чудесного лова рыбы, а во время Преображения Христа на горе учеников Его объял такой страх, что они упали ниц на землю и лежали так до тех пор, пока не окончилось видение славы Господней, и Он, подойдя к ним в смиренном Своем виде, сказал: "Это я, не бойтесь". Но в другой раз подобные же слова Его: "Это Я", соединенные как бы с внутренним утверждением Своего Божества и сказанные перед целым полчищем врагов его, произвели то, что они "идоша вспять и падоша на земли".
Правда, эти исповедания Своего Божества Христос Спасителем не были единственные: часто они возбуждали то злобу, то насмешки иудеев, но такое равнодушное отношение к подобным откровениям потому только и возможно было, что те люди затемнили ум свой страстями или суетой до такой степени, что или не верили, или не понимали слов Христовых; когда же до ума их доходила мысль хотя бы о некоторой вероятности того, что учитель Иисус есть не простой пророк, а от Бога сошедший на землю, то они приходили в ужас и изумление и никак не смели коснуться Его (Лк. 4, 30; Ин. 7, 30; 8, 59; 10, 39; Лк. 11, 19). Судите же теперь, могли ли бы люди переносить совершенно ясно выраженную и подтвержденную чудесами мысль, что постоянно обращающийся с ними учитель есть Бог? Ведь не только обыкновенные грешники, но и богопросвещенные пророки и апостолы обмирали от страха, когда им являлся лишь ангел. А видения Бога не могут переносить даже ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, со страхом закрывающие лица свои перед Его славой и не могущие ни на одно мгновение успокоить дух свой от трепетно восторженного славословия, как то открыто было пророку Исаии (гл. 6).
Господь учил людей истине Своего Божества, но истину эту Он высказывал частями, дабы они убеждались в ней постепенно. Уму человеческому столь не сродно допустить, чтобы обращающийся с ним был небожителем и тем более Богом, что, по свидетельству евангелистов, даже апостолы принимали подобные глаголы, как нечто просто загадочное, а сознательно усвоили только по воскресении Христовом (Ин. 2, 22). Самое предсказание Господа о Своем воскресении они не усваивали (Мк. 9, 10), а во время предания Его забыли окончательно это предсказание, подтвержденное им от Учителя за один час до предания (Мф. 26, 32), забыли так глухо, что не дали никакой веры никакой веры мироносицам, когда те возвестили им явление воскресшего Господа (Мк. 16, 13), и даже своим собственным глазам не верили, видя Его перед собой, пока не осязали Его руками и не дали Ему пищи для принятия в снедь.
И вот только тогда, когда сомневавшийся Фома осязал Его раны, уста человека впервые со всей ясностью исповедали Христа истинным Богом: "Господь мой и Бог мой", и Христос одобрил это исповедание.
Всякое сообщение истории признается истинным, если оно выдерживает проверку с современными ему или с последующими ему событиями. Наша вера в Божество Иисуса Христа, при внимательном исследовании событий, подтверждается даже теми их них, которые, при поверхностном взгляде, кажутся соблазнительными для верующих.
Так многие соблазняются, почему Спаситель, по воскресении Своем, являлся ученикам не часто и не подолгу, почему не жил с ними неразлучно 40 дней до вознесения Своего? Надеемся, что после приведенных разъяснений всякий теперь понимает, что иначе и быть не могло. Апостолы и мироносицы уверовали теперь единодушно в Его Божество. В книге Деяний и в Посланиях апостольских приводятся слова этой веры. Явившийся Господь "тогда отверзе им ум разумети писания", и они стали веровать в Него так, как и последующие христиане, исповедающие наш Символ. Могли ли бы они переносить обращение с воскресшим Богочеловеком? На это нам ответит само Евангелие. Слова ангелов мироносицам о воскресении наполняли сердца их таким ужасом, что они "никомуже ничтоже реша, бояху бо ся".
Правда, внезапное явление Самого возлюбленного Господа, одушевляет двух мироносиц, и еще ранее Марию Магдалину, таким восторгом, что они, забывая бывшее, бросаются к ногам Его, но получают предостережение, а когда приходят в себя, то Господь становится невидимым. И что же? В сердцах этих безгранично преданных Ему учениц, не боявшихся Его жестокосердых врагов, теперь остается столько же радости, сколько и страха (Мф. 28, 8). Щадя робкие души человеческие, Господь, так долго беседовавший с Лукой и Клеопой, лишь только они узнали Его, исчез из их глаз, а когда в ту же ночь явился апостолам, уже уверовавшим в воскресение Его, то они снова поколебались в вере, но были единодушны в своем испуге (Лк. 24, 34, 37). Всё это было до исповедания Фомы, а после того, как до слуха остальных учеников коснулось наименование Христа Богом и когда Господь прямо подтвердил такое исповедание: "Ты поверил, потому что увидел Меня", - то, смотрите, какой страх обнимает сердца их при видении Учителя. Они видят Его с лодки на берегу моря и не узнают Его, и только возлюбленный и наиболее дерзновенный ученик, не убоявшийся стояния у креста и освидетельствования гроба, говорит не вслух, а одному Петру: это Господь. Затем рыбари выходят на берег, и Господь, как бы предлагая им воссоздать на время прежние условия из общей с Ним жизни, говорит: "приидите, обедайте". Какое же чувство господствует в их сердцах? -чувство страха. "Из учеников же никто не смел спросить Его, Кто Ты, зная, что это Господь" (Ин. 21, 12). Так было с избранными сосудами благодати, с друзьями Христовыми. Теперь скажите, могли ли бы прочие люди хотя бы один час сохранить душу свою в теле, уверившись, что с ними воплощенный Бог? Вот почему Бог дал Ему являться (по воскресении) не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, тем, как говорил ап. Петр, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых (Деян. 10, 40, 41).
Было и иное побуждение у Господа не спешить открытием Своего Божества людям, даже верующим. Раскроем и это побуждение по самому Евангелию.
Кого Господь при жизни Своей называл верующими? Тех, кто верил, что Он от Бога, что слова Его - слова Божии (Ин. 7, 16-18), что Он - Сын Божий. Но и относительно этой, неполной еще веры, Господь наблюдал в сердцах людей особый порядок, который выяснится для нас, когда мы рассмотрим различное отношение Спасителя к уверовавшим, из которых одним Он велел утаивать Свои чудеса, а некоторым благовествовать о них.
Если мы отрешится от распространенной у нас протестантской мысли, будто вера в Божество Христово спасительно сама по себе, а не как главная опора добродетели, если примем апостольское слово "сия есть воля Божия - святость ваша" (1 Фес. 4, 3), то поймем со всею ясностью, почему Господь иногда скрывал Свою чудотворную силу от людей. Ему не было угодно убедить людей в Своем Божестве, или даже в Своем пророческом достоинстве, чисто внешними способами, чтобы затем покоренные умы человеческие принимали заповеди Его рабски, как магометане, а не по свободному согласию ума с учением добродетели.
Многие злоупотребляют этим выражением: свободное согласие ума и дают повод понимать самую веру, как нечто несродное обыкновенному разумному доказательству. Это совершенно напрасно. Вера наша чужда слепотствующему произволу. Свободное, непринудительное усвоение веры в истинность и святость заповедей Христовых, а отсюда и в Божество Его, для исследователя внимательного, беспристрастного, столь же принудительно, как и правила арифметики, но самое внимание и беспристрастие суть такие настроения и качества души, к которым понудить человека ничто не может: "исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь" (Ин. 5, 39-40). Если бы современные люди, скажем кстати, поняли ту простую истину, что беспристрастный ум приводит к вере, но что достигнуть беспристрастия в исследовании предметов веры весьма трудно для нежелающих веровать, и даже без благодатной помощи невозможно, то огромная литература о знании и вере, о науке и религии потеряла бы свое значение, и мыслители могли бы заняться более полезными вопросами духа.
Но возвратимся к Евангелию. Итак, Господь желал, чтобы люди первее всего возлюбили проповедуемую Им новую добродетель. Так и было со слугами фарисейскими, которые не хотели взять Его под стражу, заслушавшись Его небесного учения, и сказали господам своим в оправдание: "никогда человек не говорил так, как этот человек". Да, Спасителю угодно было, чтобы люди, по собственному свидетельству сердец своих, приходили бы к убеждению, что Проповедник сего учения не есть простой человек, но посланник Божий, чтобы, наконец, уверившись в этом, они приняли с полным доверием и те чрезвычайные слова Спасителя о Себе Самом, которых смысл был для них не вполне понятен, пока Господь был среди них, но который, по воскресении Его из мертвых, открылся бы им со всей своей логической ясностью, как истина о Божественном, равночестном Отцу достоинстве Искупителя, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, и прочее по Символу веры нашей.
| |
|
| |
| Просмотров: 686 | |