Приветствую Вас Вольноопределяющийся!
Понедельник, 20.09.2021, 19:36
Главная | Регистрация | Вход | RSS

Меню сайта

Категории раздела

Наш опрос

Оцените мой сайт
Всего ответов: 4067

Статистика

Вход на сайт

Поиск

Друзья сайта

Каталог статей


Михаил Ремизов. К философии радикального консерватизма (2)

 

На наш взгляд, в самих этих мотивах, мотивах консервативной критики универсализма заложен позитивный фундамент. Если универсализм, коротко говоря, основан на убеждении, что ценностное абстрактно и трансцендентно, то консервативная критика универсализма противопоставляет ему не просто скептическое сомнение[23], а иной принцип полагания ценностей, основанный на их имманентистской и партикуляристской трактовке.

Вычленение этого принципа равнозначно обнаружению «основополагающего мотива» консервативной мысли (термин Мангейма), который, будучи укоренен в «неартикулированном опыте»[24], по мере своей интеллектуальной реконструкции, призван стать центрирующим, организующим принципом соответствующего стиля мышления. В данном случае — призван послужить воссозданию тех самых мировоззренческих оснований, к которым может быть возведен консерватизм как самостоятельная, имеющая собственную морфологию и претерпевающая собственную динамику, идейно-политическая традиция.

И все же, в виде осадка от хантингтоновского аргумента остается вопрос: как возможна консервативная критика статус-кво, как вообще возможна консервативная перспектива изменения действительности, если ценностное погружено консерватизмом в саму действительность?

Вопрос, как видим, таков, что ответ на него не может быть дан в плоскости консервативной аксиологии (например, через кодификацию «консервативных ценностей», как это подчас пытаются сделать), но исключительно на уровне консервативной онтологии.

Не претендуя на ее воссоздание, отметим лишь один характерный симптом, генетически связанный с духом аристократической реакции, но постепенно развивающийся в полноценную тему философского дискурса, в проработанный культурный лейтмотив: консерватизм, практически сразу с момента своего выхода на сцену политических идеологий, формулирует представление об упадке. И дело здесь не в архетипических представлениях о «золотом веке», как зачастую утверждают «традиционалисты», а в отчетливом ощущении того, что сам факт вынужденного вовлечения консерватора в идеологическую дискуссию является (в его собственных глазах) «предательским знаком того, что дорога ведет вниз», знаком распада органической ткани общества.[25]

Это одно из первичных доминантных переживаний, определивших морфологию и динамику консервативного стиля мышления. Для нас в данном случае важно, что концепция упадочной действительности имеет в своей основе отнюдь не моральную оценку, а онтологическое суждение: если нечто налично данное в нем и осуждается, то не от имени «верховных ценностей», а от имени действительности более фундаментальной, оттесненной, подвергнутой порче или забвению, но — именно постольку, поскольку она действительна, а не идеальна, — способной привести себя к реконструкции. В основе идеологем «упадка» лежит представление о бытии, которое не тождественно самому себе (себе-тождественное политическое бытие мы будем обречены мыслить как раз в терминах статус-кво) и которое может приближаться к этому тождеству либо утрачивать его в ходе своей истории. О бытии, которое, как у пифагорейцев, «вдыхает» в себя небытие, создавая универсум, чья «онтологическая плотность» может варьировать.

Именно в этой картине мира становится возможной диалектика, благодаря которой консерватизм способен обнаружить, что выступать на стороне статус-кво отнюдь не всегда значит выступать на стороне действительного. Требование «держаться бытия» и «воздерживаться от идеала» не подлежит сомнению, но оно играет поистине дурную шутку с тем «реалистом», кто, следуя статическому истолкованию порядка и привязывая себя к непосредственно данному, с головой ангажируется в «реальность», переполненную пустотой. Жалкая участь — быть «центристом» там, где налицо патологическая разбалансировка. «Быть реалистом» там, где речь идет о нарушении «инстанции реального» и необходимости ее принудительного восстановления.

Собственно, именно таково состояние тех «старо-консервативных» фракций, чья «анонимность» и «доктринальная немота» стала, по словам Алена де Бенуа, «причиной исчезновения психологической питательной среды, в которую [правая идея] погружает свои корни».[26] Эти «старые правые» отстаивают политическую и культурную данность, которая в существенной степени конституирована их врагами: и речь здесь не столько о героях 1789 года, сколько о героях 1968-го. То есть о поколении, вышедшем на историческую сцену не с очередной попыткой коренного «преображения реальности»[27], а с программой низвержения самого «принципа реальности» как репрессивной первоосновы цивилизации.

Слотердайк выражает самую суть, когда, вслед за Маркузе, которому принадлежит в этом отношении пальма первенства, признается: «глубочайшее предназначение прогрессивности» состоит в том, чтобы «стронуть сам принцип реальности с места»[28] — что вполне достижимо, на его взгляд, в социокультурной перспективе «постиндустриализма». В той мере, в какой это постиндустриальное «разжижение» бытия приобретает зримые очертания — достаточно вспомнить Бодрийяра как критика «гиперсимулятивной» онтологии информационных обществ, — призванием консервативного реализма становится восстановление «онтологической плотности» мира, его возвращение к «принципу реальности».

За прояснением вопроса о том, какой смысл, социальный и психологический, имеет это восстановление, можно снова обратиться к Слотердайку, говорящему, что в сердцевине консервативного сознания лежит особого рода поэтика «суровых фактов», убеждение в первородной жестокости мира[29], требующей от человека и его общества быть на высоте и поддерживать себя «в форме». Здесь мы оказываемся в эпицентре полемики «консервативного» с «прогрессивным»: в конечном счете она сводится не к дилеммам «сохранения — изменения» или даже «традиции — модернизации», а к борьбе за незыблемость «принципа реальности» как дисциплинирующей (и в определенном смысле «дисциплинарной») инстанции.

Этот мотив звучит очень отчетливо у французских «новых правых», противопоставляющих «трагическую философию», или «оптимизм трагической мысли», «обнадеживающему дискурсу «идеологий счастья» и доктрин утешения».[30] Свойственный им модус отношения к действительности весьма своеобразен. Их уверенность в наличии «жесткого ядра» реальности, дающего о себе знать в осевых, суровых истинах человеческой жизни, соединена с беспокойством, на грани одержимости, по поводу того, что эта «суровая действительность» находится под угрозой вытеснения или фальсификации и, как следствие, требует специальных усилий для своего воспроизводства и сохранения.

Это напряжение между приверженностью действительному и ощущением его хрупкости сближает консерватизм «новых правых» с хайдеггеровским экзистенциализмом: в обоих случаях преобладает убеждение, что нам угрожает не «предательство идеалов», а «забвение бытия». Экзистенциализм воссоздает особую диалектику жизни, имеющей тенденцию к самоотчуждению, и видит свою сверхзадачу в преодолении и деконструкции этой упадочной тенденции[31]. Он претендует периодически возвращать жизнь к ее «началам». В точности таким же образом может быть осмыслена политическая миссия консерватизма (разумеется, при условии, что сама феноменология жизни освобождается здесь от своей интроспективной, эгоцентрической нагрузки и получает социологическое заострение), как ее описывает Мангейм: «Для того, — пишет он, — чтобы обрести необходимый для ориентирования масштаб, надо не руководствоваться субъективными импульсами, но вызвать те объективированные в нас и нашем прошлом силы и идеи, тот дух, который и до этого момента, воздействуя на нас, создал все сотворенное нами».[32]

Таким образом, имманентная трактовка ценностного начала не приводит консерватизм, говоря словами того же Мангейма, «к отсутствию напряженности и пассивному приятию бытия», поскольку «не каждый атом этого бытия преисполнен смысла» и «необходимо все время проводить различие между существенным и несущественным».[33]

Движение консервативной мысли может происходить лишь в зазоре между «наличным бытием» и его «истоком» — в противном случае философия оправдания реальности не могла бы мыслить себя агентом воздействия на реальность и не могла бы служить источником критического мышления.

Примечания

[1] Huntington S. Conservatism as an ideology. //The American Political Science Review. 1957, №51. P. 469.

[2] Манхейм Карл. Консервативная мысль. // Манхейм Карл. Диагноз нашего времени. М., 1994. С.596.

[3] Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла. //Ницше Фридрих. Соч.: В 2 т. М.,1990. Т.2.

С.385.

[4] Рормозер Г. Френкин А. Новый консерватизм: вызов для России. М., 1996. С.99.

[5] Этому вторят и радикальные левые мыслители, такие как Хоркхаймер и Адорно, оценивая связь "личности" и "господства" с прямо противоположным знаком: "Рождение субъекта покупается ценой признания власти как принципа всех отношений". (Цит. по: История теоретической социологии. В 4 т. Т.4. СПб., 2000.)

[6] Манхейм Карл. Консервативная мысль. С.576.

[7] При таком подходе "базовые" ценности – как ценности конститутивные для жизнеустройства человеческих сообществ – оказываются "универсальными". В том числе и те "ценности", форма значимости которых партикулярна: например, патриотизм как принцип верности своему народу.

[8] Иммануил Кант. "Критика практического разума", М., 1977.

[9] См. Оукшот Майкл. Рационализм в политике и другие статьи. М., 2002.

[10] Манхейм Карл. Идеология и утопия. //Манхейм Карл. Диагноз нашего времени. М., 1994. С.193.

[11] Шмитт К. Глоссарий: заметки 1947-1951 г.

[12] Шпенглер Освальд. Человек и техника. // Культурология ХХ век. Антология. М.,1995.

[13] Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С.26.

[14] См. об этом: Декомб В. Современная французская философия. М.2000. С.44-45.

[15] Мы уже говорили о том, что политика Просвещения предполагает своего рода освобождение через рефлексию. К этому можно добавить, что сама структура свободы мыслится "просветителями" по модели рефлексии – как отношение разума к себе самому, отношение "самозаконодательства".

[16] В терминах гегельянской теории познания это представление удачно раскрыл Кожев: "…истинное познание не имеет ничего общего с "Рефлексией", свойственной псевдо-философии… и псевдо-науке…, которые рефлектируют над Реальным, располагаясь вне его, вообще непонятно где; с "Рефлексией", которая стремится дать видение Реального с точки зрения познающего Субъекта (который полагается при этом автономным…), с точки зрения такого Субъекта, который, согласно Гегелю, есть лишь искусственным образом изолированный аспект познанной, или раскрытой, Реальности". (Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.,2001. С.12.)

[17] Следует признать, что в поле современного философского мышления удержаться в этом случае не так просто. Соблазн прямой апелляции к "досовременным" позициям неизменно велик – тем более, что именно античное философское мышление как опыт рационализации мифа содержит прообраз того "предустановленного" единства "должного" с "сущим", которым подчас грезит консерватизм. Одна из опознавательных черт этого мышления - тенденция выводить "деонтологию" из "космологии". "В досовременном мировоззрении, каким мы его видим у Аристотеля и Аквината, моральные категории рассматриваются как отпечатки структуры внешнего мира, в которых микрокосм человеческого разума отражает порядок космоса,"– пишет Джон Грей, воссоздавая антимодернистскую аргументацию известного консервативного автора Аласдера Макинтайра (Грей Джон. Поминки по Просвещению. М.2003. С.292). Некоторые исследователи идут так далеко, что причисляют "веру в трансцендентный моральный порядок, опирающийся на божественный или естественный закон" (Руткевич Алексей. Что такое консерватизм. М.-СПб.,1999. С.81), к "мировоззренческим особенностям консервативного мышления" как такового. Будь это так, философский консерватизм вряд ли мог бы состояться: он заведомо лишен возможности опереться на постулаты "досовременной" картины мира, поскольку становится актуален именно в тот момент, когда ей брошен определенный вызов - в том числе, со стороны самой философии. Одним из аспектов этого вызова можно считать так называемый "гносеологический поворот", закрывший путь "космологического" обоснования ценностей. Невозможно возводить "моральный порядок" к "порядку вещей" там, где "вещи" оставлены замкнутыми "в-себе", а структура универсума понята как структура трансцендентального субъекта. Проведенная Кантом дифференциация между "вещью-в-себе" и "явлением" становится таким образом залогом абсолютного дуализма "существования" и "долженствования". Но она же, как ни странно, открывает и возможность преодоления кантовского дуализма. Эта возможность была показана Гегелем, который, по словам Жижека, оказывается "большим кантианцем, чем сам Кант" ( Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. С.205), когда говорит, что "боязнь заблуждаться (относительно некоей позитивной сущности, будто бы стоящей за миром феноменов – М.Р.) есть уже заблуждение". (Там же. С.192) "Кант не учитывал того, - продолжает Жижек, - что понимание несоответствия между феноменальным миром репрезентации и вещью-в-себе… означает одновременно несуществование вещи-в-себе как чего-то позитивного". (Там же. С.206) Таким образом, привычка мыслить абсолютное как реальность, расположенную по ту сторону человеческого опыта мира, есть след метафизического в кантовском критицизме, и нам достаточно отказаться от нее, доведя сам критицизм до логического предела, чтобы восстановить монистическую картину мира уже на новых, постметафизических основаниях. Познание, - пишет Гегель в том же фрагменте, на который ссылается Жижек, - не должно делать вид, "что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного отношения" (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.,2000. С.46) – между "субъектом" и "объектом". Сами "субъект" и "объект" суть в некотором роде абстракции от этого "отношения", поскольку, прежде того, как дело познания будет начато, они уже сопринадлежат друг другу в реальности, которая, говоря словами Кожева, "есть не только Бытие, но еще и раскрытие бытия или Мышление; и эта раскрытая [человеку] тотальность есть Дух". (Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. С.10) То есть, "абсолютное". Так реконструированная гегельянская философия становится строго феноменологической, помещая фокус своей онтологии в область дорефлексивного опыта мира, где объект не является нейтральным, а субъект автономным. "Гносеологический поворот", расторгнувший "метафизическую", гарантированную "порядком универсума", гармонию "субъекта" с "объектом" (и "должного" с "сущим"), оказывается, таким образом, сам оставлен позади и преодолен "феноменологическим поворотом".

[18] См. Сокулер З.А. Идеи М.Хайдеггера и их современное осмысление. //Реферативный журнал (философия) 1998 г. Сер.3.

.

[19] Разумеется, как таковые эти представления являются не единицами индивидуального опыта и не фигурантами абстрактного "мира идей", а институтами коллективного опыта, который мы называем "культурой", или "традицией". Здесь мы возвращаемся ко вполне стандартному воззрению, что "ценности пребывают в культуре" – с той оговоркой, что сама культура истолкована как матрица "жизненного мира", то есть действительности как таковой (и таким образом уже, логически, не противопоставлена "природе").

[20] Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Энциклопедия философских наук. Т.3. М.,1977. С.339.

[21] Блур Дэвид. Витгенштейн как консервативный мыслитель. //Логос. 2002. №5-6. С.51.

[22] Huntington S. Conservatism as an ideology. P. 469.

[23] Сомнение в том, возможна ли безусловная значимость, отвлеченная от локальных детерминаций, и трансцендентная высота, пригодная для того, чтобы судить существующее. - Формы мысли остающиеся на уровне этого сомнения Ницше справедливо называет "пассивным нигилизмом".

[24] Манхейм Карл. Консервативная мысль. С.600.

[25]"Всюду, - как скажет Ницше о Сократе, - где авторитет относится еще к числу хороших обычаев, где не "обосновывают", а повелевают, диалектик (т.е. тот, кто инициирует аргументированную борьбу "платформ" – М.Р.) является чем-то вроде шута". Ницше Фридрих. Т.2. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С.565.

[26] Benoist Alain de. Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines. P., 1977. P.19

[27] По опыту предшествующих революций это поколение знало, что все они оказывались, чем более успешны, тем более чужды собственным "идеалам".

[28] Слотердайк Петер. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001.

[29] В рамках консервативной традиции мы можем выделить по меньшей мере две формы этого убеждения, восходящие к двум различным метафизическим "авторитетам": это христианский "первородный грех" и гераклитовский первородящий "полемос". В первом случае "суровость" осевого онтологического факта смягчена вмещающим присутствием "всеблагого Бога" и распространена только на историческое протяжение "конечного мира"; во втором случае она не смягчена ничем и укоренена в бесконечности ритмически сменяющих друг друга миров.

[30] Benoist Alain de. Vu de droite. P.92.

[31] По меньшей мере, именно так обстоит дело у Хайдеггера, коль скоро он исходит из того, что, во-первых, история является "историей сокрытия" фактического истока опыта жизни; что, во-вторых, жизнь сама "хочет" быть сокрытой, ибо "опредмечивание" спасает ее от фундаментального беспокойства; что, в-третьих, философия должна быть деконструкцией опредмечивающей тенденции и принудительно возвращать "жизни" фундаментальное качество "заботы".

[32] Манхейм Карл. Идеология и утопия. С.196.

[33] Там же.
 
Категория: Русская Мысль. Современность | Добавил: rys-arhipelag (19.05.2009)
Просмотров: 827 | Рейтинг: 0.0/0