«Девятнадцатый век» (1832)
Впечатление от статьи такое, что дан анализ нашего века, а не девятнадцатого. Как точно подмечен характер времени, который «едва чувствительно переменялся с переменою поколений; наше время для одного поколения меняло характер свой уже несколько раз... Сравните прежние времена с настоящим; раскройте исторические записки, частные письма, романы и биографии прошедших веков: везде и во всякое время найдете вы людей одного времени... Все воспитаны одномысленными обстоятельствами, образованы одинаковым духом времени... Но взгляните на европейское общество нашего времени: не разногласные мнения одного века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между собой»1. Автор замечает, что в конце восемнадцатого века борьба между старыми мнениями и новыми требованиями просвещения отразилась на разрушительном направлении умов, все было направлено на ниспровержение старого. Новое являлось простым отрицанием старого. Свободу понимали как отсутствие прежних утеснений, человечество - как большинство людей, царством разума именовали отсутствие предрассудков. Религия была отвергнута, в науке признавался опыт, в искусстве - подражание неживой природе, в философии - грубый материализм. Французская революция произвела изменение в умах. Умозрение взяло верх над опытом, неверие сменилось мистицизмом, в искусстве предпочтение отдавалось сентиментальности и мечтательности, на смену материализму пришла духовность. Разрушение и насилие как борьба с прошлым веком сменились потребностью мира и единения. Терпимость и уважение к религии, примирение идеализма и материализма - вот основное направление умов XIX века.2
И.В. Киреевский пишет, что просвещенные люди понимали религию «либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах. Но это ли религия? Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии - нет»3.
В этой статье Киреевский сформулировал вопросы, на которые он будет отвечать всю свою жизнь. Каждая следующая статья повторяет ее по теме и даже по форме, становясь при этом ступенью на его лествице духовного восхождения, ступенью к пониманию, а в дальнейшем и к прозрению. Тема характера просвещения Европы и его отношения к просвещению России становится его личной темой и темой всего девятнадцатого века. Из нее вытекает и более узкий, но не менее болезненный вопрос: как относиться к реформам Петра I?
Ответов в статье «Девятнадцатый век» мы не найдем, но вопросы уже сформулированы: скоро ли разрушится «Китайская стена» между Европой и Россией, в которой Петр пробил двери и которую Екатерина начала рушить; скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы; что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели; должны ли мы брать просвещение из собственной жизни или заимствовать его из Европы; какие начала следует развивать внутри собственной жизни; что мы можем заимствовать от просветившихся прежде нас?4
Ответы будут в следующих статьях, а здесь только мнение, которое автор высказывает с извинениями, просит не судить его строго. Он говорит, что нам тысяча лет, но в ряду просвещенных государств мы молоды, просвещение не является плодом нашей жизни. Киреевский называет три основных начала, определяющих характер просвещения в Европе и влияющих на ход его развития: христианская религия, характер образования и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю и остатки Древнего мира5. Эту триаду Киреевский будет использоватьив дальнейших своих работах для сравнения просвещения в Европе и России, но смысл и глубина анализа будут постоянно изменяться.
Автор «Девятнадцатого века» замечает, что у нас есть христианство, есть варвары, но нет наследия классического Древнего мира. С чисто механических позиций христианству в Европе отводится роль судьи и примирителя между варварами и античностью. Варвары просвещаются, наследие античности преобразовывается. Отсюда центральная роль западной Церкви не только в духовном образовании, но и в политическом устройстве. В романтических тонах описываются рыцари и крестовые походы, в которых «первой стихией была Церковь», которая служила источником единодушия и порядка, давала один дух и один нравственный кодекс Европе.
Киреевский еще не знает, что Россия в глубинах своего духа хранит наследие древнего классического мира, но не в языческом его виде, как принял это наследие Запад, а в преображенном и очищенном Православной Церковью виде. Однако им уже подмечено основное. Именно в различном отношении к античности и к ее философии, по его мнению, следует искать различие в просвещении Европы и России.
Признавая наше христианство «чище и святее», Киреевский видит (пока видит) причину нерешительности и малого влияния Церкви на политическое устройство России в отсутствии классического мира. Это и привело, по его мнению, Древнюю Русь к раздробленности на уделы, не связанные духовно.6
Просвещение в истинном смысле слова, поясняет И.В.Киреевский, определяется не отдельным развитием нашей особенности, но участием в общей жизни просвещенного мира. Наше национальное своим влиянием пересиливало и искажало то просвещение, которое приходило извне. Реформа Петра - не столько развитие, сколько перелом национальности, не внутренний успех, а внешнее нововведение. Но был ли другой путь? Если недоставало классического образования, образованность заимствовалась извне в борьбе с национальностью. Искать в России «национального значит искать необразованного». Если немец ищет чисто немецкого, ему это не мешает образовываться, а нам мешает. Просвещением мы обязаны Петру. Найдена и отправная точка нашего просвещения: время сближения с Европой - это период Минина и Пожарского.7
По сути, в статье изложен взгляд европейца, который очень хорошо знает Европу и любит ее, знаком с историей России, но совсем ее не знает и не успел ее полюбить. «В ответ А.С. Хомякову» (1839)
Статья была впервые опубликована после смерти И.В.Киреевского в 1861 году в первом собрании его сочинений. История написания статьи такова. С 1834 года Киреевский почти все зимы проводил в Москве. В 1839 году у него в доме проходили еженедельные вечера для небольшого круга друзей. По условию каждый из гостей должен был по очереди прочесть что-нибудь из вновь написанного. На этих вечерах Гоголь читал свои комедии и первые главы «Мертвых душ», профессор Крюков - статью «О древнегреческой истории». Хомяков - статью «О старом и новом». Статья не предназначалась для печати. Возможно, Хомяков прочитал ее, чтобы вызвать возражения со стороны Киреевского. Ответ была написан и принадлежал к направлению, которое тогда называли православно-славянским, а впоследствии славянофильством.8
По своей форме статья является ответом, но по духу это уже монолог-размышление. С того времени Киреевский отказывается от полемического тона, он уже призван и предстоит перед Богом, осознает ответственность за сказанное слово. Уже в первом абзаце ощущаются особое волнение и трепет, когда Иван Васильевич начинает говорить о России: «Понятие наше об отношении прошедшего состояния России к настоящему принадлежит не к таким вопросам, о которых мы можем иметь безнаказанно то или иное мнение, как о предметах литературы, о музыке или иностранной политике, но составляет, так сказать, существенную часть нас самих, ибо входит в малейшее обстоятельство, в каждую минуту нашей жизни»9. Вопрос об отношении к России и к ее прошлому, по мнению Киреевского, нельзя упрощать. Обычно рассуждают таким образом: если прежняя Россия была лучше теперешней, следует возвратить старое и уничтожить все западное, искажающее русскую особенность; если прежняя Россия была хуже, надо вводить все западное и истреблять русскую особенность. «Если старое было лучше теперешнего, - писал И.В. Киреевский, - из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах. Если же старое было хуже, из этого также не следует, чтобы его элементы не могли сами собой развиваться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было остановлено насильственным введением элемента чужого. Молодой дуб, конечно, ниже однолетней с ним ракиты, которая видна издалека, рано дает тень, рано кажется деревом и годится на дрова. Но вы, конечно, не услужите дубу тем, что привьете к нему ракиту... Вместо того, чтобы спрашивать: лучше ли была прежняя Россия? - полезнее, кажется спросить: нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому, или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?.. Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и тому подобного; но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летнее русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Потому, сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух начал... Не в том дело: которое из двух? Но в том: какое оба они должны получить направление»10. Важность вопроса не в приобретении того или другого, а в направлении развития.
Мы подробнее остановимся на рассмотрении Киреевским основ народной жизни в России, потому что его взгляды на этот вопрос в дальнейшем существенно не менялись. Это позволит при знакомстве с другими трудами Киреевского больше внимания уделять духовной стороне дела, о которой в этой статье речь практически не идет.
Киреевский замечает, что, на первый взгляд, между народами России и Запада существует одно очевидно общее - это христианство. Различие заключается в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения. Если мы знаем, откуда происходит общее, необходимо увидеть и причины различий. Он предлагает, восходя (именно как восхождение рассматривает Киреевский приближение к историческим и духовным основам христианства) исторически к началу того или иного вида образованности, искать причину их различия в первых элементах, из которых они составились, или рассматривать уже последующее развитие этих элементов, сравнивая результаты. Если различие, которое мы увидели в элементах, проявится и в результатах их развития, тогда очевидно, что предположение верно, и, основываясь на нем, можно делать заключения.
Киреевский предлагает рассмотреть три элемента, которые явились основанием европейской образованности, - это римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества.
Рассматривая классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, он видит в нем торжество формального разума человека, на себе самом основанного. Этот разум проявляется в двух свойственных ему видах - формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Уклонение Римской Церкви от Восточной произошло, по мнению Киреевского, по причине торжества рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. «В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием, - писал он, - проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы»11. Здесь можно увидеть новую философию и индустриализм как пружину общественной жизни, и филантропию, основанную на своекорыстии, и систему воспитания, ускоренную силою возбужденной зависти, и многие результаты надежд и дорогих опытов.
Не следует думать, что изменивший свои взгляды Киреевский начинает обличать Запад. Но ему стала приоткрываться глубина жизни, он увидел под покровом блеска внешней жизни еще одну жизнь, которая и является истинной. Послушаем самого Киреевского. «Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад. Никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему своим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками. Но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнью. Потому, вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своей болезненной неудовлетворенностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Впрочем, распространяться об этом было бы неуместно. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием»12.
Говоря о просвещении в России, И.В. Киреевский отмечал, что «у нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви» (он так и говорит - «в нашей Церкви»). В ней «вместе с христианством действовали на развитие просвещения еще плодоносные остатки древнего языческого мира». При внимательном рассмотрении оказалось, что Россия тоже имела наследие древнего классического мира, но не во всей полноте его язычества, а в «плодоносных остатках», полученных Россией из Византии вместе с православной верой.
Римская Церковь приняла в себя «зародыш того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческого развития - начала рационализма». В этом и причина отделения Римской Церкви от Восточной. Некоторые догматы, существовавшие в предании всего христианства она изменила на основе умозаключений, некоторые распространила вследствие того же процесса и вопреки преданию и духу Церкви Вселенской. Логическое убеждение легло в основу католицизма. Схоластическая философия, которая не могла другим способом, как только силою силлогизма, согласовать противоречие между разумом и верой, постепенно становилась принадлежностью духовенства, прежде воспитанного в другом духе. Но если вера логически доказана и логически противопоставлена разуму, то это уже не вера, а логическое отрицание разума. Именно поэтому в период своего схоластического развития католицизм по причине своей рациональности угнетал разум и был его отчаянным врагом. Но желание уничтожить разум произвело противодействие, последствия которого, по мнению Киреевского, составляют характер теперешнего просвещения.13
Восточное христианство, писал он, не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума. Потому и плоды просвещения были совсем другие. В общественном устройстве России имелось много отличий от Запада. Главное отличие - образование общества в «маленькие миры». Частная личная самобытность - основа западного развития - была у нас мало известна, как и общественное самовластие. Человек принадлежал миру. А мир - ему. Поземельная собственность - источник личных прав на Западе - была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало в праве владения, если входило в состав общества.
«Но это общество, - писал Киреевский, - не было самовластное и не могло само себя устраивать, само изобретать себе законы, потому что не было отделено от других ему подобных обществ, управлявшихся однообразным обычаем. Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об общественных отношениях и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в убеждения, убеждения - в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однообразие обычая было, вероятно, одной из причин его невероятной крепости, сохранившей его живые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействия разрушительных влияний, на продолжении 200 лет стремившихся ввести на место его новые начала»14.
Любое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, было невозможно. Семейные отношения были определены еще до рождения человека, семья подчинялась миру, мир - сходке, сходка - вече и так далее, пока все круги не смыкались в одной Православной Церкви. Частное разумение или искусственное соглашение не могли основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже слово «право» было неизвестно в России в его западном смысле, но означало только справедливость и правду. Потому никакая власть, по мнению Киреевского, никакому лицу или сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений. На Западе, напротив, все общественные отношения основаны на условии, вне условий нет отношений правильных. Но есть произвол. Поэтому общественный договор - не изобретение энциклопедистов, но идеал, к которому ранее стремились бессознательно, а теперь сознательно. Рациональный элемент превысил христианский.15
С точки зрения общинных отношений Киреевский рассматривает и княжескую власть, которая существовала на Руси до подчинения удельных княжеств Москве. Разбор и суд, право на которые в некоторых случаях принадлежало князю, не могли совершаться несогласно со всеобъемлющими обычаями. Толкование этих обычаев по той же причине не могло быть произвольное. Общий ход дел осуществлялся миром и приказами, судившими так же, по обычаю вековому и потому всем известному. В крайних случаях князь, нарушивший правильность своих отношений к народу и Церкви, изгонялся самим народом. Очевидно, что собственно княжеская власть заключалась более в предводительстве дружин, чем во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями.16
Перед глубиной правды рассеиваются последние романтические представления Киреевского о рыцарях и крестовых походах. В России всегда было много людей, желавших жить вне общества, а часто за счет грабежей и разбоев, за счет силы. Но они не могли в России образовать особый класс, потому что своей жизнью отделяли себя от Церкви. После введения христианства были разбойники, шайки, но шайки, отверженные Церковью. Церковь могла бы воспользоваться ими, образуя из них отдельные ордена со своими уставами и направляя против неверных, подобно западным крестоносцам. Она, по словам Киреевского, не сделала этого, потому что не продавала чистоты за временные выгоды. Ничего не было бы проще, как возбудить у нас крестовые походы, причислив разбойников к служителям Церкви и обещав им прощение грехов за убиение неверных, многие бы пошли в честные разбойники. Католицизм так и поступил. «Наша Церковь, - делает вывод Киреевский, - этого не сделала, и потому мы не имели рыцарства, а вместе с ним и того аристократического класса, который был главным элементом всего западного образования»17.
Где на Западе было более всего неустройства, там сильнее расцветало рыцарство. В Италии его было меньше всего. Где было меньше рыцарства, там более общество склонялось к народному устройству, где более - к единовластию. Таким образом, считал Киреевский, Западная Церковь образовала из разбойников рыцарей, из власти духовной - власть светскую, из светской полиции - святую инквизицию. Таким же образом действовала и в отношении к языческим наукам и искусствам. Не внутри себя произвела она новое христианское искусство, но прежнее, рожденное и воспитанное другим духом, другой жизнью, направила на украшение своего храма. От этого искусство романтически заиграло, но окончилось поклонением язычеству, поклонением формулам отвлеченной философии. Науки сильно процвели в Европе, но языческая философия, лежащая в их основе,привела их к безбожию.18
«Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, - писал И.В. Киреевский, - не имея времени развиваться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств, в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов...И эти монастыри были в живом, беспрестанном общении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное»19.
«Как могло все это уничтожиться? - спрашивает Киреевский. - Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого?» И сам на это отвечает: «Один факт в нашей истории объясняет нам причину такого несчастного переворота, этот факт есть Стоглавый Собор. Как скоро ересь явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины. Партия нововводительная одолела партию старины, именно потому, что старина разорвана была разномыслием. Оттуда при разрушении связи духовной, внутренней, явилась необходимость связи вещественной, формальной, оттуда местничество, опричнина, рабство и тому подобное. Оттуда искажение книг по заблуждению и невежеству и исправление их по частному разумению и произвольной критике. Оттуда перед Петром правительство в разномыслии с большинством народа, отвергаемого под названием раскольников. Оттого Петр, как начальник партии в государстве, образует общество в обществе и все, что за тем следует»20.
Понимая, что саму особенность русского быта вернуть уже нельзя, Киреевский напоминал, что она заключалась в живом исхождении жизни народа из чистого христианства. И истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.
Но как осуществить этот возврат в Церковь, Киреевский сам пока не знает. Он (а вслед за ним и мы) уже разобрался во взаимосвязи между жизнью России и жизнью Церкви, понял во внешних проявлениях различия Запада и Востока, причины этих различий, уяснил рационализм католицизма и ощутил (но пока не осознал) дыхание Святого Духа в Церкви Православной. Он уже понимает, в чем нуждается просвещенная Европа и каким богатством, нами не ценимым, мы обладаем, вот почему и дает в полушутливой форме свой совет: «Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем»21. «Обозрение современного состояния литературы» (1845)
Обозревая состояние западной литературы, И.В.Киреевский замечает, что многомыслие, разноречие систем и мнений, возникшее от недостатка одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но и действует на отдельного человека, раздваивая каждое движение его души. «Оттого, между прочим, - говорил Киреевский, - в наше время так много талантов и нет ни одного истинного поэта. Ибо поэт создается силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести, кроме прекрасных форм, еще самую душу прекрасного, свое живое цельное воззрение на мир и человека» 22.
Если у человека нет сердечных целей, господствующим чувством становится отчаяние. Выходя из отчаяния, мысль, не поддержанная высшими целями духа, вступает на службу чувственным интересам или испытывает потребность в вере. «Живое цельное воззрение на мир», «мысль, поддержанная высшими целями духа», «преображенный ум"- вот новая тема и новый взгляд Киреевского на исследуемые проблемы, позволяющий уже точно выяснить понятие «образованность». Он возвышается над сиюминутными проблемами и утверждает, что «все прекрасное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское. Голос истины не слабеет, но усиливается своим созвучием со всем, что является истинного, где бы то ни было. Киреевский не произносит и не произнесет слово «соборность», но само это понятие, выражаемое как «созвучность истине», он возьмет в основу дальнейших рассуждений об особенностях духовной жизни.23
Многие разногласия в вопросах образованности происходили от невыясненности самого понятия. И.В. Киреевский высказал на первый взгляд очевидные представления: «Две образованности, - писал он, - два раскрытия умственных сил в человеке и народах, представляют нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в подчиненных сферах человеческого духа; вторая... не может быть создана мгновенно... но должна слагаться мало-помалу из совокупных усилий всех частных разумений. Впрочем, очевидно, что первая только и имеет существенное значение для жизни, влагая в нее тот или иной смысл»159. Покоряясь высшей образованности, вторая образованность, не заключая в себе никакой понудительной силы, проявляет себя во внешнем выражении мысли и обустройстве жизни. Вдалеке от посторонних влияний эта образованность есть нечто среднее между добром и злом, между силой, возвышающей человека, и силой, его искажающей.
Присущая второй образованности бесхарактерность, по мысли Киреевского, позволяет ей оставаться в народе или человеке даже тогда, когда они утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, свои коренные убеждения. Оставшаяся образованность, переживая господство высшего начала, ею управляющего, поступает на службу другого и таким образом невредимо переходит все переломы истории, беспрестанно возрастая в своем содержании. Во время переломов истории, в эпохи упадка человека или народа основа жизни двоится в уме, распадается на части и теряет свою силу, заключающуюся в цельности бытия. Тогда разумно-внешняя формальная образованность господствует и является единственной опорой неутвержденной мысли.25
Если эти две образованности смешать, то возникает мнение о каком-то постоянном, естественном и необходимом усовершенствовании человека. Все заблуждения, считал Киреевский, вытекают из предположения, что живое разумение духа, внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, может возникнуть из одного развития логического разума. Но уже становится ясно, что логический разум, оторванный от других источников познания и вследствие этого не испытавший всей полноты своего могущества, сам осознает неполноту своего ведения.
Из этих рассуждений Киреевский делает естественный вывод: если «основное начало нашей православно-славянской образованности истинно (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ненужным и неуместным), - если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом»26. Поэтому, по мысли Киреевского, любовь к европейской образованности, равно как любовь и к нашей образованности, совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению.
Архимандрит Георгий (Шестун), доктор педагогических наук, профессор, академик РАЕН, заведующий межвузовской кафедрой православной педагогики и психологии Самарской Православной Духовной семинарии, настоятель Заволжского монастыря в честь Честного и Животворящего Креста Господня, настоятель Троице-Сергиева подворья г. Самары Литература
1. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в 2-х томах. Т. 1. - М., 1911. - С. 86.
2. Там же. - С. 88-89.
3. Там же. - С. 94.
4. Там же. - С. 96-97.
5. Там же. - С. 98.
6. Там же. - С. 100.
7. Там же. - С. 105.
8. Там же. - С. 63.
9. Там же. - С. 109.
10. Там же. - С. 109-110.
11. Там же. - С. 112.
12. Там же. - С. 112-113.
13. Там же. - С. 113-114.
14. Там же. - С. 115.
15. Там же. - С. 116.
16. Там же. - С. 116.
17. Там же. - С. 117.
18. Там же. - С. 118.
19. Там же. - С. 119.
20. Там же. - С. 119-120.
21. Там же. - С. 120.
22. Там же. - С. 126.
23. Там же. - С. 157.
24. Там же. - С. 159.
25. Там же. - С. 160.
26. Там же. - С. 161-162
РНЛ |