Петр Андреевич Вяземский. Художник К. Рейхель. 1817 г.

В 1812 году ополченец-Вяземский участвует в Бородинской битве, где под ним были убиты две лошади и тем самым ему приоткрылось таинственное попечение Промысла. В потрясенном и растерянном состоянии поэт пишет послание «К моим друзьям Ж<уковскому>, Б<атюшкову> и С<еверину>» (октябрь 1812; Вологда):

Давно ль, с любовью пополам,
Плели нам резвые хариты
Венки, из свежих роз увиты,
И пели юные пииты
Гимн благодарности богам?
Давно ль? – и сладкий сон исчез!
И гимны наши – голос муки…

И все-таки «мечта» оказывается единственным утешением и прибежищем в страшном внешнем мире:

А вы, товарищи-друзья,
Явитесь мне хоть в сновиденье
И, оживя в воображенье
Часов протекших наслажденье,
Обманом счастлив буду я!

То же настроение и в послании «Жуковскому» (1812), где говорится о старике, у которого погибла дочь: «Пускай мечты его обманут муку…»

Вскоре Вяземский находит подтверждение своей вере в магию поэтического воображения. Помог ему в этом приятель-поэт, бывший осенью 1812 года в Вологде губернским прокурором, – Н.Ф. Остолопов, который заключил одно свое стихотворение словами: «Нам зарево Москвы осветит путь к Парижу». Спустя многие годы в статье о Ю.А. Нелединском-Мелецком (1848) Вяземский вспомнил об этом так: «Недаром говорят, что поэт есть вещий. Мог ли Наполеон вообразить, что он имел в Остолопове своего злого вещего и что отречение, подписанное им в Фонтенебло в 1814 году, было еще в 1812 году дело уже порешенное губернским прокурором в Вологде?»[1] Очевидно, что в статье 1848 года Вяземский передает одно из настроений своего сознания в 1813–1814 годах: поэт не предсказывает Промысл Божий, а сам властно предопределяет ход событий.

В 1813 году поэт вновь уверенно исповедует свое мечтательное язычество: «Молю богов всещедрых я…»[2].

Однако переживания 1812–1813 годов были, конечно, слишком сильными, чтобы не нарушить сон поэтического воображения. В 1813–1814 годах временами творчество Вяземского сближается с воинственной и православно-державной лирикой Жуковского, написавшего «Певца во стане русских воинов» (1812), «Молитву детей» (1813), «Молитву русского народа» («Боже! Царя храни!..») (1814). Вяземский пишет обращенное к Жуковскому и посвященное смерти полководца М.И. Кутузова послание «К Тиртею славян» (1813), где сказано, что для Жуковского усопший военачальник «будет щит и вдохновенья гений».

В 1814 году Вяземский славит победу русского оружия в ряде воинственно-державных стихотворений, однако православный дух в этой лирике выражен слабо или вообще не выражен. В «Надписи над бюстом императора Александра I» (1814) даже, наоборот, слышен отзвук кощунства (смертный человек обычным для магии способом представлен богом, а в данном случае словно бы Христом Спасителем):

Какой ему венец, какой ему алтарь?
Вселенная! пади пред ним, он твой спаситель;
Россия! им гордись – он сын твой, он твой царь!

В книжечке с масонским названием «Храм бессмертия» (М., 1814) было напечатано стихотворение Вяземского «Польской (Песнь на взятие Парижа)». Здесь православное сознание выражено лишь косвенно – через воспроизведение слога ветхозаветных псалмов:

Упал на дерзкие главы
Гром мести сильной и правдивой…
Мы празднуем твою днесь месть!
Москва! хвала тебе и честь.

В «Многолетии, петом во время ужина, при питье за здоровье государя» (1814) православный дух выражен наиболее отчетливо (в молитвенном обращении к Богу, в здравице «Многия лета…»):

Многия лета, многия лета
Спасшему царства праведной битвой,

Славе России, радости света!
Боже! тронися нашей молитвой:
Спасшему царства праведной битвой,
Славе России, радости света,
Многия лета, многия лета!

Однако первое веяние православного духа в поэзии Вяземского оказалось мимолетным. Еще не вполне определившись, оно уже в 1813 году стало подвергаться сомнениям. В это время поэт еще поддерживает воинственную и православную лирику Жуковского, но уже в апреле 1813 года пишет о нем А.И. Тургеневу: «Нельзя долго жить в мечтательном мире, и не надобно забывать, что мы хотя и одарены бессмертною душою, но все-таки немного причастны скотству, а может быть, и очень»[3]. Под «мечтательным миром» разумеется здесь не только и не столько художественное сознание карамзинского направления, сколько православная мистика Жуковского.

В этом же письме к А.И. Тургеневу Вяземский на несколько лет вперед намечает для себя новый выход из мечтаний, выход, внушенный ему, как одновременно и многим будущим декабристам, суровыми событиями текущей войны: победа над грозным внешним врагом внушает надежду на возможность насильственного искоренения зла во внутренней жизни Отечества. Это выход через государственный переворот, испытанный во Франции в конце прошлого, XVIII, века и подготовленный там просветительской деятельностью философов и писателей, по-прежнему приятных юношескому сердцу Вяземского. Так перед поэтом выясняется просветительское, «разумное» направление творчества, и это направление несовместимо с православной мистикой.

Вместе с православностью Вяземский начинает осмеивать державность и сам дух отчизнолюбия. В 1813 году он шутит над напечатанным в «Вестнике Европы» воззванием графа А.И. Мусина-Пушкина к крестьянам о защите Отечества. В послании «К Кокошкину и Мерзлякову» (1814) он позволяет себе шутливо поминать падение святости в России, развалины сгоревшей Москвы:

За Москвою, что, бывало,
Белокаменной Москвой
Звали на Руси святой,
Но где ныне камней мало
И белеет снег один
На громадах обгорелых…

В ноэле «Спасителя рожденьем…» (1814) Вяземский свободно до кощунственности использовал праздник Рождества Христова для осмеяния ревностных защитников православной державности (в частности председателя Российской академии А.С. Шишкова и писателей, входивших в состав возглавляемой Шишковым «Беседы любителей русского слова», а также ректора Петербургской духовной академии Филарета, впоследствии митрополита Московского), и это вперемежку с обличением действительных недостатков правительства.

В 1815 году в лирике Вяземского появляются софийные женские образы, осмысленные в духе гностического пантеизма, а не Православия: божественная софийность бытия рассредоточена повсюду, но особенно проявляется она в женском облике, являя в нем самую свою суть – прельстительную красоту, поглощающую и наводящую самозабвение, растворение души. Употребляемое при этом женское имя «София» (в переводе с греческого – «Премудрость») в художественных обычаях рубежа веков являлось знаковым, отсылая либо к магической, либо (позднее у Вяземского) к православно-мистической софиологии. Совсем кратко магическая софийная гностика выражена в послании «В Новый год гр<афине> Софии Аполлоновне Мусиной-Пушкиной» (1815):

Пускай от неба ждут даров себе другие,
Тебе уж нечего желать.

В земной женщине усматривается полное воплощение божественной премудрости и красоты, и тем самым оправдывается неудержимое влечение к ней, желание ей поклоняться. При этом вполне в духе магического оборотничества добро и зло, истина и ложь, красота и безобразие перемешиваются и уравниваются:

Ты тьму различностей в себе соединяешь:
Как ангел, хороша, как дух, нас мучишь, злой,
Ты именем своим о мудрости вещаешь
И до безумия пленяешь красотой.

(К Софье. 1815).

Много позднее, в стихотворении «Вера и София (Бухариной и Горсткиной)» (1832), Вяземский истолкует женскую красоту в духе христианской софиологии – как отражение (образ и подобие) Божественной Премудрости в ладности земного мира (а не как само Богоявление); в этом смысле земная софийность отличается от Божественной, постигаемой уже не разумом и чувствами, а сверхразумной верой:

Таятся ваших свойств залоги
И в самых ваших именах…
Вы, Вера, чем-то безотчетным,
Неизъяснимым быть должны –
Каким-то таинством бесплотным,
Явленьем чуждой стороны…
София! Вас назвать – и с вами
Недоуменью места нет!..
Вы истина в изящном мире,
И чуждым только слепоты
Глазам, как дважды-два-четыре,
Вы аксиома красоты…
В одной – таинственность с залогом
Всего, что вне границ мирских;
В другой – действительность с итогом
Всех благ, всех совершенств земных.

В 1815 году резко обостряются и без того натянутые отношения сторонников Карамзина, с одной стороны, и сторонников А.С. Шишкова, членов общества «Беседа любителей русского слова» – с другой. Поводом послужила премьера комедии А.А. Шаховского «Урок кокеткам, или Липецкие воды» (23 сентября 1815), поскольку образными намеками автор чувствительно задел В.А. Жуковского, С.С. Уварова, В.Л. Пушкина. После этого Вяземский с друзьями объединились в противостоящее «Беседе» общество «Арзамас» – с целью непрестанного, последовательного осмеяния своих противников. С новой силой поэт принялся нападать на самого Шишкова: «Кто вождь у нас невеждам и педантам?» (1815) – это стихотворное поругание Шишкова осудил Жуковский, пометив на рукописи: «Дурно, потому что несправедливо»; «Не только несправедливо, но и дурно»[4].

В это время Вяземский получает кружковое прозвище «Асмодей» – шутливое, но и зловещее. Между прочим, в «Арзамасе» в шутку воспроизводили обряды и приемы черной магии, направленные на умерщвление своих врагов: членов «Беседы» «отпевали» вместе с их сочинениями таким образом, что каждый новый член «Арзамаса» говорил надгробное слово на смерть какого-нибудь «беседчика», в действительности еще живого. Тем самым нежеланных писателей «хоронили» молчанием. Все это, конечно, смеха ради, в переносном смысле, однако настоящая магия не знает условности метафор, да и по самой своей сути насмешлива, глумлива по отношению к положительным мистическим верованиям (в данном случае деятельность «Беседы» связывалась в сознании арзамасцев с устаревшим, по их мнению, Православием и с защитой его священного языка – церковнославянского). Особенно это касается черной магии, склонной к глумливому выворачиванию наизнанку всего положительного, благого. Члены «Арзамаса» не могли не знать особенностей магического сознания, ведь многие из них состояли в масонских ложах, а другие близко знали многих масонов; да и самый дух времени предполагал знание азов магии. Знаменательно, что в короткой истории «Арзамаса» был случай, когда магическое средство словно бы оказалось действенным. После того как Д.Н. Блудов 16 декабря 1815 года «отпел» одного из руководителей «Беседы» – писателя И.С. Захарова, тот вскоре, 30 января 1816 года, действительно скончался, и это произвело на арзамасцев сильное впечатление[5]. Пушкин, вступая в это общество в 1817 году, во вступительной речи припомнил, как «смерть Захарову пророчила Кассандра»[6]. Кружковое прозвище Блудова по имени мифологической прорицательницы Кассандры, данное раньше «отпевания» Захарова (еще на учредительном заседании 14 октября 1815 года), на первый взгляд, могло бы несколько успокаивать: можно было утешаться мнением, что арзамасец лишь предсказал смерть беседчика, а не вызвал ее; однако, следуя магии воображения, надо было верить, что прорицатель именно как «бог» производит события, «изрекает» их из собственной души.

Много лет спустя Вяземский в «Автобиографическом введении» косвенно признал, что судьба наказала его за прежние арзамасские шалости, когда уже другие люди применили к нему самому словно бы прием черной магии: «Выдержал я испытание и заговора молчания, который устроили против меня. Я был отпет: кругом могилы моей, в которую меня живого зарыли, глубокое молчание. Что же? Все ничего… Чужие не могут придать мне здоровья, не могут со стороны привить мне и недуги. Злокачественные поверия и наития бессильны надо мною»[7]. А завершается все это рассуждение выражением веры в победу христианской мистики над черной магией: «Я верую в утро и воскресение мертвых, следовательно, и в свое»[8].

Свойственный «Арзамасу» дух непринужденного веселья и магического воображения частично вернул черты «допожарного» творчества Вяземского. В послании «К друзьям» (1815) это выражается еще как намерение:

Кинем печали!
Боги нам дали
Радость на час.

А в «Весеннем утре» (1815) воссоздание античной мифологии силою поэтического воображения уже вполне осуществлено. Лик природы попеременно является здесь то Ио, то Флорой, то Венерой, то Аргусом, то Дафной. Явления природы и единая с ними душа автора пронизаны похотливым желанием «неги» и «любви», участвуют во взаимном и всеобщем превращении (Дафной оказывается возлюбленная автора). Сторонник Шишкова Я.И. Бардовский прочитал это стихотворение как простое иносказание, однако точно уловил господствующий в содержании неправославный дух всесмесительного сладострастия, что и выразил в стихотворном отклике:

Мне кажется, и князь, как муж и как отец,
Не стал бы потакать, когда какой наглец
При нем же начал звать княгинюшку любезну,
Его жену, иль дочь, княжну, «под сень древесну»…
Уверен я, что князь сего б не потерпел,
Зачем же сам другим «Весенне утро» спел?..
Что ж должны чувствовать невинные девицы,
На коих падают столь гнусны небылицы?[9]

В духе игривого воображения выдержано и стихотворение «К подруге» (1815), где в счастливый самозамкнутый мир приглашаются не только возлюбленная поэта, но и друзья по перу: Карамзин, Жуковский, причем Жуковский сравнивается с его героем Громобоем, а сам соблазняющий миром своего воображения Вяземский оказывается демоном Асмодеем. Жуковский первоначально был назван здесь «наперсником ведьм и граций», и лишь потом, по совету К.Н. Батюшкова, Вяземский заменил на «фей и граций». Таким образом, вновь насмешка поэта бросает на его безмятежно-мечтательный мир тревожный отблеск адского пламени, что можно расценить как бессознательное сопротивление души, отчасти склоняющейся к православно-мистическому мировосприятию.

И действительно, в следующем году поэт пишет ряд стихов, явно противоречащих арзамасскому направлению. В послании «К***» (1816) поэт, пусть сожалея, но все-таки признает свой неуспех в делах магического воображения:

Язык богов, язык святого вдохновенья –
В стихах моих язык сухого поученья.
Я, строгой истиной вооружая стих,
Был чужд волшебства муз и вымыслов счастливых.

В другом самокритическом стихотворении «К перу моему» (1816) – своего рода светской художнической исповеди – уже слышен легкий призвук христианского смиренного покаяния (правда, при обращении к «перу» вместо Бога или священника):

И кто мне право дал, вооружась тобой,
Парнасской братьи быть убийцей-судией?
Мне ль, славе чуждому, других в стихах бесславить?
Мне ль, быв защитником неправедной войны,
Бессовестно казнить виновных без вины?

Здесь явно имеется в виду борьба с православной по направлению «Беседой», и не случайно позднее поэт уточняет, заменив строку «То этот, то другой в мой стих идет заплатой» на «Любой славянофил в мой стих идет заплатой».

Однако подобные настроения еще очень неустойчивы в 1816 году. В частности, в проникновенном стихотворении «К NN. На смерть сына», где, несомненно, отразились и личные горестные переживания, поэт уповает на каких-то «богов»:

Как облако благоуханья
Кадил, пылающих к богам,
Его ты душу в час прощанья
Ловил по трепетным устам.

В 1817 году Вяземский пытается вернуться в свой изначальный мир, созданный магическим воображением, и пытается вернуть вместе с собой и Батюшкова, который как раз в 1817 году также пробовал выйти из арзамасского духовного круга в христианскую мистику (причем предпринимал подобные попытки с нарастающими усилиями с 1815 года). В этом настроении Вяземский пишет послание «К Батюшкову» (1817). Обращаясь к другу, он обращается и к себе, употребляя выражение «мы». Батюшков, действительно, со следующего года навсегда отвернулся от христианства, пытаясь найти утешение то в магии воображения, то в обычном пантеизме с его культом творческих экстазов, но все это лишь ускоряло уже начавшееся разрушение его личности. К середине 1820-х годов Батюшков впал в настоящее безумие, вел «переписку» с давно умершим Байроном и временами сочинял стихи, свидетельствовавшие, что он стал жертвой магии собственного воображения. Уже на исходе жизни, в 1853 году, он написал четверостишие, в котором обычным для арзамасцев образом снята граница между сном и явью, воображением и действительностью:

Премудро создан я, могу на свет сослаться;
Могу чихнуть, могу зевнуть;
Я просыпаюсь, чтоб заснуть,
И сплю, чтоб вечно просыпаться[10].

Вяземский неизменно следил за судьбой своего несчастного друга и, конечно, сознавал возможность глубокой связи между магией самодовлеющего творческого воображения и безумием, бесповоротно замыкающим человека в мире его внутренних представлений, оторванных от окружающей действительности. Такое внимание Вяземского могло подогреваться его собственной, нараставшей с течением лет разлаженностью душевной жизни. Он так же испытал уже не зависящее от его воли снятие границы между сном и явью, мучаясь многолетней бессонницей, и это состояние отразилось, например, в первых двух стихотворениях из «собрания» «Хандра с проблесками» (между 1874 и 1877).

В 1817 году Вяземский начинает (и завершает в 1819-м) стихотворение «Первый снег». В исходном виде – это попытка изобразить не воображаемое, а осязательно чувственное срастание с прекрасной зимней природой, попытка обрести в ее красоте душевное успокоение, исцеление, а в итоге – счастье. Впрочем, эта попытка теснится, с одной стороны, трезвостью рассудка, который видит, как молодость «и жить торопится, и чувствовать спешит», а в итоге сгорает до «пепла хладного»; с другой же стороны, душа поэта вновь пытается обрести ускользающее «зимнее» счастье с помощью неосязаемого воображения – «воспоминанья тайного» о нем.

В «Прощании с халатом» (21 сентября 1817) впервые появляется образ «халата» как некоего одевающего всю человеческую жизнь мечтания, как оболочки внутреннего мира, совпадающего с миром вообще. К этому образу поэт вернется и потом – в своей лебединой песне «Жизнь наша в старости – изношенный халат…» (между 1874 и 1877). За пределами «халатной» жизни предполагается некое внешнее призрачно-хаотичное полубытие, еще не определенное творческим усилием поэта, и он решает искуситься выходом в этот невнятный внешний мир, на испытание своих творческих сил в борьбе с косным противодействием неисследованных внешних стихий:

Что ждет меня в пути, где под туманом
Свет истины не различишь с обманом?

В стихотворении отразились переживания Вяземского в связи с его решением послужить государству в Варшаве. Он получил назначение в августе 1817 года, а выехал в феврале 1818-го. «Прощание с халатом» завершается обычным для него упованием на мир собственного замкнутого воображения в случае, если преобразование внешней существенности сообразно его внутренним установкам не будет достигнуто:

Пусть прежней вновь я жизнью оживу
И, сладких снов в волшебном упоенье
Переродясь, пусть обрету забвенье
Всего того, что видел наяву.

Уже в 1817 году Вяземский оценивает свои силы на случай внешних битв и проводит «проверку боем». В стихотворении «Всякий на свой покрой» он признает, что всякий человек по-своему видит и творчески воспринимает жизнь. И он выстраивает некий ряд союзных себе писателей, могущественных преобразователей внешнего бытия: Вольтер, Фонвизин, Карамзин, Жуковский – все они «портные», все шьют для читателей одежду их мира, мировосприятия (здесь внутренняя связь со стихотворением «Прощание с халатом»). В стихотворении «Доведь» (1817) разоблачаются и осуждаются коренные представления внешнего мира: вера в разумное и благое устройство мироздания в целом и Российского государства в частности (здесь слышится влияние раннего Фонвизина, его «Послания к слугам моим…»). Этот странный, нелепый, по Вяземскому, мир напоминает плохую игру в шашки. В статье «О жизни и сочинениях В.А. Озерова» (1817) он прозрачно намекает на непросвещенность, духовную необработанность основного внешнего вероисповедания – православного. Православие, намекает Вяземский, не изменилось из-за косности, невежественности своих исповедников: «Просвещение, грядущее исполинскими шагами, усовершенствовавшее науки, обогатившее казну человеческих понятий, преобразовавшее самые государства, до них не коснулось… Пускай доканчивают они тяжелый сон жизни своей на вековом камне под усыпительным надзором невежества и предрассудков»[11]. Под «вековым камнем» здесь, вероятно, разумеются христианские представления о Христе как краеугольном камне жизни и веры (см.: Мф. 21: 42) и о Церкви Христовой как камне в основании мировой жизни (см.: Мф. 16: 18).

Вникая в окружающую его внешнюю жизнь, то есть в российскую действительность 1818 года, Вяземский с удивлением замечает, что в ней все большее значение приобретает Православная Церковь, а точнее – высшие государственные чиновники, в том числе и масоны, которые вдруг стали богомольными насадителями некоего нового «мистицизма». Вяземский не желает (да и не может в силу своего воспитания) разбираться, кто подлинно православен, а кто нет среди ревнителей христианства времен «сугубого министерства», объединившего в 1817 году Министерства народного просвещения и духовных дел. Одинаковую неприязнь вызывают у него, с одной стороны, неистовые масоны Библейского общества, переводившие Библию на современный русский язык со священного церковнославянского, а с другой стороны, противники масонских новшеств: митрополит Петербургский Серафим, архимандрит Фотий, председатель Российской академии А.С. Шишков. Воспитанник французских просветителей и католиков-иезуитов был порою склонен считать все, что связано с русским Православием, одной большой ложью, и это отражается, например, в послании «Толстому» (1818):

Я не прошу у благодати
Втереться мне к библейской знати
И по кресту вести к крестам,
Ни ко двору, ни к небесам.

Здесь же в духе обычного своего арзамасского шутовства Вяземский ставит и решает коренные вопросы бытия: христианскую духовность отвергает, хвалит французских просветителей, проповедников рассудочности (Вольтера) и чувственности (Кондильяка, Руссо); предпочитает «рассудку» «чувства», причем совершенно бездуховные, окосневающие на уровне желудка – «чувств властителя»; сохраняет и возможность ухода в мир своего воображения: «Ложь лучше истины иной».

В притче «Быль» (около 1818) продолжены нападки на Православие и защитников церковнославянского языка. Русская вера, русский священный язык (церковнославянский) и русская история, летописно изложенная этим языком, представлены здесь как обветшалый «храм готического зданья, / Обитель сов, унынья и молчанья». «Чародей» Карамзин «сломал ряд стен» и воздвиг новый «чертог» русского священного языка (это язык новой словесности карамзинского направления), русской веры (это художественное миросозерцание новых писателей, ставших «богами» для своих поклонников) и русской истории (это «История государства Российского», изложенная Карамзиным в новом духе и новым языком).

В упомянутом выше послании «Толстому» Вяземский ценит в нраве своего приятеля сшибку противоречий, метание из крайности в крайность и обратно (причем крайности эти жизненно важные, судьбоносные): «Из рая в ад, из ада в рай!» Добро и зло, рай и ад, Бог и черт кажутся магическому арзамасскому сознанию равно достойными, взаимно необходимыми противоположностями бытия, лишенными, впрочем, бытийной самостоятельности и зависящими от произвола творческого воображения. Именно таким образом молодой Вяземский мог объяснять себе свои непрестанные метания между Православием и откровенным магизмом, а порою и отшатывание от того и другого в область бездуховного сознания и уже там – колебания между чувственностью и рассудочностью. Причем, находясь временно в области одной из таких крайностей, поэт мог порою забывать о равном достоинстве остальных и вообще о целостном единстве противоречий, так что однажды, в письме к А.И. Тургеневу от 13 октября 1818 года, он упрекнул Жуковского в том самом метании между крайностями, которое в себе самом в иных случаях оправдывал: в том, что Жуковский «в первую субботу напьется с Карамзиным, а в другую с Шишковым»[12].

Переменчивость самого Вяземского в конце 1810-х годов достигла такой степени, что он вынужден был сравнить себя с «комнатным термометром» (2-я записная книжка. 4 августа 1819)[13]. Порою он пытается избавиться от утомительной переменчивости путем предельного упрощения, опустошения душевной жизни: «Я желал бы уместить все бытие свое в одно чувство, а это чувство издержать в одном ощущении»[14]. Однако чаще он склонен признавать: «В всегдашней борьбе с самим собою я почерпаю жизнь в потрясении и стыке наклонностей, друг другу противных»[15].

«Стык» противоположных духовных наклонностей, верований приводил к их взаимному ослаблению и превращению в послушное месиво для творческих дерзаний художника. Как ранее Вяземский свободно обращался с античными «богами», а также с Богородицей и Христом, так теперь он совершенно раскован в письме к Д.В. Дашкову от 2/14 ноября 1818 года, упоминая своего «постояннейшего отдушника – А.И. Тургенева»: «Клянусь вам его Библиею, вашим Алкораном и моим Талмудом»[16]. Примечательно, что себя он в шутку причисляет к исповедникам Талмуда – позднеиудейской мифологии, соединенной с каббалистической магией и принятой масонами в качестве основы для смешения всех вероисповеданий.

В послании «Жуковскому» (1819) смешиваются христианские и древнегреческие предания, рай сопоставляется с Парнасом, Адам, вкусивший запретный плод, сближается с Прометеем, и сам поэт мыслит себя подобным тому и другому: «И мной владеет вновь парнасский сатана»; «Свой рай земной сменил я добровольным адом». Поэзия оказывается «ядом», дарующим сверхчеловеческое могущество и счастье, но одновременно и несчастье познания тайн бытия.

В духе этой самочинной оборотнической и смесительной мифологии поэт пишет «Уныние» (1819) – первое из многолетнего ряда стихотворений, посвященных описанию «добродетелей» души, которые христианская мистика считает, напротив, грехами. Уныние, по мнению поэта, – «вернейший друг души» (в 1831 году в этом духе написаны «Хандра» и «Тоска»; оттенки подобного душеведения заметны и в позднем «собрании» «Хандра с проблесками»). Здесь же говорится и о «святой ненависти». Тут же – и об «алтаре души», перед которым творец, в сущности, вершит своевольное служение самому себе.

Вяземский мыслит себя и близких ему писателей творцами нового вероисповедания и по сути «богами». Он соглашается с И.И. Дмитриевым в том, «что с той поры, как у нас духовные писатели стараются подражать светским, светские просятся в духовные»[17]. Себя с друзьями он и относит к числу таких новых духовных писателей, благовестников новой веры в божественное могущество творческого воображения человека. Соответственно, в дневниковых записях 1819 года он пытается утвердить свою самодельную веру как подлинно «мистическую», а христианский мистицизм рассудочно опровергает обычными для просветительского богоборчества доводами: «Мистицизм духовный нимало не похож на мистицизм поэтический. Тем сильнее полюблю я Бога, чем яснее истолкуют мне Его; тем далее я от поэзии, чем далее подвигаюсь я в ее истолковании. В духовном не только прозы требую, но и математики; докажите мне, что Бог есть, как дважды два четыре, и я набожнейший из людей… Если родился бы я царем, я желал бы иметь сверхъестественное средство сделать всякое преступление в царствовании моем невозможным. Что за жестокий и мелкий был бы расчет, имея это средство, дать каждому подданному волю, чтобы после, в день суда, отличить неповинных от виновных»[18]. Ряд последовательных дневниковых записей 1819 года содержит упреки, обращенные к христианскому Богу, просветительские доказательства Его небытия и выпады воспитанника иезуитов против Православия. Последнее слышится в суждении: «“И доброго ответа на страшном судище Христовом просим”. Зачем “страшном”? Французское “последнее судище” не имеет сего жестокого смысла»[19].

В письме к А.И. Тургеневу от 11 июля 1819 года Вяземский предается совершенно магическому размышлению: «Вот пришлось сказать: “Глас Божий – глас народа”. Заметил ли ты, что “vox populi – vox Dei” у нас совсем навыворот? Для ясности непременно надобно было бы сказать: “Глас народа – глас Божий”. Не народ подслушивает Божий голос, а Бог вторит голосу народа»[20]. По Вяземскому, сам народ должен понять, что он – могущественный, божественный источник собственной свободы, а растолковать ему это должны новые «боги» – новые писатели, олицетворяющие в себе божественную сущность человечества. Любопытно, что спустя много лет Вяземский истолкует русский изворот поговорки противоположным образом: как благое торжество отечественного правоверия – Православия.

Магические настроения в мечущемся сознании поэта не могли устойчиво преобладать. В послании «Сибирякову» (1819) он пытается обосновать христианской мистикой просветительские представления о личной и общественной свободе:

Свобода в нас самих: небес святой залог,
Как собственность души ее нам вверил Бог!

Около 1819 года в стихотворении «Петербург» Вяземский возвращается к православно-державным настроениям 1814 года – с надеждой, что «слепое самовластье» превратится в ближайшее время в просвещенную державность, которая частично проявлялась уже при Петре I, Екатерине II и вновь наметилась при Александре I:

И просвещение взаимной пользы цепью
Тесней соединит владыку и народ.

«Просвещение» выглядит здесь воинственно православным. Оно обеспечивает овладение «полсветом» при Екатерине и продвижение России «на пути в Стамбул» (то есть к освобождению былой столицы православного мира – Константинополя). Это просвещение так обустраивает русскую государственность, что каждый подданный вполне обретает право священной, богоданной свободы личности, провозглашенной христианством. В этом поэт видит залог чудесного процветания народа.

В стихотворении «Услад» (1819) Вяземский творчески осваивает духовное состояние русских славян при их переходе от язычества к христианству. Воин с еще нехристианским славянским именем в смирении исповедует Православие, а мистическая смиренность Православия вдыхает в него победоносную силу для защиты от врагов и освящает его брак с прекрасной девицей во имя продолжения рода православного. Здесь же впервые у поэта появляется стихотворная молитва, правда, пока еще не своя, а услышанная со стороны:

Схвативши меч булатной
Пред битвой роковой,
В часовне к Благодатной
Взошел Услад с мольбой:
«Молю, ты призри младость,
Будь мне святой покров!
В любви девицы радость,
Пусть буду страх врагов…»

Однако православное настроение по-прежнему мимолетно. В стихотворении «Во имя хартии, свободы…» (1820) Вяземский подносит «табакерку либеральную» ко «всем староверческим носам» сторонников исконной православной державности – этим, по его мнению, «крещеным нехристям, врагам / Завоеваний мысли смелой; / Друзьям привычки закоснелой». При этом поэт мнит, что Христос на его стороне.

В стихотворении «Негодование» возвышается еще одна нехристианская добродетель. Впрочем, автор стремится придать своему чувству окраску библейских псалмических обличений, писанных «спасительным глаголом». Он обличает и светское правосудие, и Православную Церковь за поклонение «одним богам земным». Он богоборствует, с христианской точки зрения, когда вопрошает: «Где ж казни Бог: Где ж судия необольстимый?» – и не находит такого Бога, а вместо него предлагает поклоняться магическому божеству гордых душ – «свободе» как божественному состоянию самих же людей:

Ищу я искренних жрецов
Свободы, сильных душ кумира…

И он без всякой скромности (неуместной в этом строе сознания) заявляет о себе как первом из таких жрецов:

Свобода! пылким вдохновеньем,
Я первый русским песнопеньем
Тебя приветствовать дерзал
И звучным строем песней новых
Будил молчанье скал суровых
И слух ничтожных устрашал.

Жрец и одновременно божество новой собственной веры всесильным махом своей воли, выраженным «языком богов», выводит из первозданного хаоса и ничтожества новую русскую жизнь. По поводу этого стихотворения Вяземский писал А.И. Тургеневу 13 ноября 1820 года: «Кажется, нигде столько души моей не было, как тут»[21].

В 1821 году Вяземский почти безудержно предается поэтической магии, подчеркивая полный отказ от рассудка, следовать которому, с его точки зрения, – верх безумия:

Рассудительный наш век
На рассудке помешался…

(Графине Софье Алексеевне Мусиной-Пушкиной)

И в любовной лирике выражается смесительная магия, меняющая местами свет и тьму:

Где вы, черные очи,
Где вы, звезды мои?

(Отрывок. 1821)

Это гностический по духу образ софийной женственности бытия, манящей и поглощающей.

Родственный дух пантеистического саморастворения в неопределенной божественности мироздания выражен в «Утре на Волге» (1821), только здесь софийность воплощена и явлена не в женщине, а в текучей речной стихии. Здесь впервые у Вяземского появляются в своем сочетании гностические образы некоего «Всевышнего» отца и оплодотворяемой им, тоже божественной, но только более близкой к своим тварным порождениям «природы-матери»:

Как мысль Всевышнего, на пурпурном Востоке
Златая искра занялась…
Природы пир, творенья радость,
Светлеет утро на земле…
Я твой природа, твой отныне!
Отступника усынови!
Я подхожу к твоей святыне
С сердечным трепетом любви.
Поведай мне свои святые откровенья,
Согрей меня и озари
И тихим жаром умиленья
Мой ум и душу раствори.

Образ божественной «природы-матери», видимо, был навеян батюшковским переложением строфы 178 4-й песни «Странствований Чайльд-Гарольда» Дж.-Г. Байрона (где одновременно отвергается христианская нравственность):

Я ближнего люблю, но ты, природа-мать,
Для сердца ты всего дороже![22]

(1819)

Вяземский знал переложение Батюшкова и даже сохранил в памяти перевод начальных строк следующей, 179-й, строфы из поэмы Байрона[23]. Вслед за Байроном Батюшков поет восхищенную, исступленную любовь к «дикости лесов», «приморскому брегу», «огромному океану». Любовь к ликам безграничной природной стихии растворяет душу. В течение последующих десятилетий своего творчества Вяземский будет время от времени находить успокоение в этом всебожии, причем, в зависимости от увлекающих его природных ликов, всебожие будет принимать оттенки «морского» (Море. 1826; Босфор. 1849), «дорожного» (Коляска. 1826; Дорожная дума. 1830), «лесного» (Леса. 1830), «полевого» (Тропинка. 1848; Сумерки. 1848), «горного» (Горы ночью. 1867), «степного» (Степью. 1849), «небесного» («Пожар на небесах – и на воде пожар…». 1863 или 1864) и т.д. Одушевленная морская стихия была более всего созвучна пантеистическим настроениям поэта:

Красноречивы и могучи
Земли и неба голоса,
Когда в огнях грохочут тучи
И с бурей, полные созвучий,
Перекликаются леса.
Но все, о море! все ничтожно
Пред жалобой твоей ночной,
Когда смутишься вдруг тревожно
И зарыдаешь так, что можно
Всю душу выплакать с тобой.

(Брайтон. Конец 1838)

Это пантеистическое направление в его зрелом творчестве станет одним из основных, особенно сближая с Ф.И. Тютчевым (поэты и в жизни сблизились).