Меню сайта
Категории раздела
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |
| Антология Русской Мысли [533] |
| Собор [345] |
| Документы [12] |
| Русская Мысль. Современность [783] |
| Страницы истории [358] |
Незаконченное письмо Тютчева Вяземскому и является одним из разгадываний «последних тайн исторической судьбы», своеобразным разъяснением глубинной логики трактата «Россия и Запад» и примыкающего к нему <Отрывка>. Христианство положило конец «неправосподобности человеческой души», сокрушив рабство человека человеку в свободном и добровольном повиновении индивида и государства «истинному Господину их обоих», «Верховному Владыке всяческих», подлинному источнику любого авторитета и власти. Называя это положение историософии поэта краеугольным, И.С.Аксаков пишет: «Мир древний, не ведавший Откровения, не знавший над собою и вне себя никакого высшего, нравственного начала, был, естественно и так сказать de facto, сам для себя источником всякой власти, сам своею верховною совестью <...> Такое государство, само в себе имеющее цель, само для себя существующее, альфа и омега человеческого бытия, само олицетворенное божество, — такое государство было уже немыслимо в мире христианском. Христианство, указав человеку и человечеству высшее призвание вне государства; ограничив государство областью внешнего, значением только средства и формы, а не цели бытия; поставив превыше его началу начало божественной истины, источник всякой силы и власти, — низвело таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место. На таком, так сказать, подчиненном отношении к высшей истине зиждется теперь в христианстве основание государства, основание земной власти, повиновение которой, в пределах высшей истины, благословляется и повелевается для христиан Богом (как это и объяснил Тютчев). Но как скоро христианский мир отрекся бы от Бога, современное основание государства, основание всякой земной власти непременно бы поколебалось: ему уже не на чем утвердиться»21.
По убеждению Тютчева, такое отречение от Бога, колебание христианских основ и соскальзывание с них личности, государства, общества, всего человечества в дохристианское язычество и происходит в «новейшей современной мысли», которая развивается в «противодействии христианскому закону», в самообожествлении человека с его непреображенной эгоцентрической природой и утратой им подлинного источника власти. С историософско-антропологической точки зрения отрицание христианства и основывающегося на нем имперского социально-государственного строительства узаконивает греховное, непреображенное и непросветленное состояние человеческой природы, являющейся источником не освященного высшим смыслом исторического творчества. Именно на стыке христианской метафизики, антропологии и историософии занимает свое место понятие «христианской империи» как одно из центральных в тютчевской мысли (а не вообще державы или секулярного государства, как утверждают многие исследователи), необходимое для адекватного восприятия <Отрывка> и темы Константинополя. В его представлении истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе (обязательной — но в служебной роли), а в чистоте и последовательности ее христианства, дающего духовно и нравственно соответствующих ей служителей. Основной пункт историософии Тютчева определен в словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату: «…Царство Мое не от мира сего…» (Ин.18, 36). С его точки зрения, перенесение внимания с «сокровищ на небе» на «сокровища на земле» изнутри подрывало само христианское начало в католицизме, который разорвал с преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском Я», отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего», способствовавшем образованию «незаконных империй» и закреплению «темных начал нашей природы». В его историософской логике искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком человеческого» в жизни и проложило дорогу через взаимосвязь католицизма, протестантизма и атеизма безысходной драме и внутренней тупиковости современной истории, ибо духовная борьба в ней разворачивается уже не между добром и злом, а между различными модификациями зла, между «развращенным христианством» и «антихристианским рационализмом», между мнимохристианскими обществами и революционными атеистическими принципами.
Таким образом, смысл понятия «империи», ее законность или незаконность (узурпаторские претензии) связаны у поэта с Истиной христианского вероучения и неискаженного предания Вселенской Церкви (как особых фундаментальных источников права и правосознания) или отступлением от них. Он рассматривает исторический процесс как смену великих мировых монархий и опирается на интерпретации 2-й (30-44) и 7-й (1-28) глав книги пророка Даниила, дополняемые толкованием 2-го Послания ап. Павла к фессалоникийцам (3-8) о «тайне беззакония», которая «не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» появление «сына погибели», т.е. антихриста. Пророк Даниил раскрывает значение сна царя Навуходоносора как тайны «последних дней» и смены четырех земных царств, после чего Бог воздвигнет эсхатологическое небесное и вовеки несокрушимое царство.
Тютчев также использует широко распространенную в Средние века теорию translatio imperii — «передачи», «переноса», «перехода» единой мировой державы, которая в каждую историческую эпоху может быть только одна. После завоевания Рима варварами в 476 г. и разделения Римской империи ее центр переместился в Византию, именовавшую себя «империей ромеев» (римлян), носительницей идеи «вечного Рима», где воплотилось Слово. Еще в 330 г. император Константин основал мировую столицу на Босфоре, и «Новый Рим» (этот титул был официально дан Константинополю в третьем каноне второго Вселенского Собора в 381 г.) как средоточие христианской державы противопоставлялся древнему как центру языческой империи, гонительнице христиан. В этой столице христианского мира (Втором Риме) созывались Вселенские Соборы, а Константинопольский патриарх с VI в. стал именоваться Вселенским (всехристианским). Для понимания тютчевских представлений о христианской державности необходимо иметь в виду сформированный на Востоке, при императоре Юстиниане (483-565), в шестой новелле Юстинианова Кодекса идеал монархической государственности как «симфонии» священства и царства, Церкви и императорской власти, обретающей источник, силу и смысл своей деятельности во служении Христу. В противоречивом единстве восточного наследования имперской идеи поэт подчеркивает не связь, а разделение между Римской (языческой) и Византийской (христианской) империями. Более того, в «языческой мысли» Древнего Рима он видит неумирающую традицию.
Своеобразное претворение дохристианской языческой традиции Тютчев находит в западных монархиях, соединявшихся и одновременно соперничавших с отпавшей от вселенского единства католической Церковью («нечестивый и святотатственный поединок между Священством и Империей»). По представлениям идеологов Западной империи, с коронацией Карла Великого начинается translatio imperii от греков к франкам и затем к германцам, что положило начало «Священной Римской империи». Последняя претендовала на восстановление прерванной преемственности от Рима и соперничала с Византией за право быть вселенской державой, что породило проблему «двух императоров» и сопровождалось в последующем схизмой, разделением Церквей. С точки зрения Тютчева, подобная «передача полномочий» стала незаконной и узурпаторской, ибо «Священная Римская империя» как бы параллельно повторяла Византийскую, константинопольского патриарха заменял римский папа, а василевса новоявленный император, после того как империя была законно перенесена на Восток. В дальнейшем имперская идея в Европе находила яркое выражение в Оттонах Саксонской династии, в Гогенштауфенах, в правлении Карла V, Людовика XIV или Наполеона, которые как бы символизируют для поэта этапы эволюции имперского сознания на Западе. «Империя на Западе всегда становилась захватом и присвоением»22, — подчеркивает он и противопоставляет ей Восточную Империю, законность которой унаследована Россией. 4 октября 1853 г. дочь поэта Анна записала в дневнике: «Сомнения нет, мы, Россия, на стороне правды и идеала: Россия сражается не за материальные выгоды и человеческие интересы, а за вечные идеи <...> Неужели, как постоянно и в прозе и в стихах повторяет мой отец, неужели правда, что Россия призвана воплотить великую идею всемирной христианской монархии, о которой мечтали Карл Великий, Карл Пятый, Наполеон, но которая всегда рассеивалась как дым перед волей отдельных личностей? Неужели России, такой могущественной в своем христианском смирении суждено осуществить эту великую задачу?»23
Тютчев рассматривает Россию, сохраняющую в качестве своей духовной и исторической основы «неповрежденное» христианство, древние церковные заветы и предания, как прямую правопреемницу «наследия Константина» и третье воплощение (Третий Рим) «Ромейского царства» после завоевания Константинополя турками и падения Византии: она и призвана в конечных метаморфозах «четвертого царства» пророчества Даниила исполнять роль «удерживающего» от прихода «сына погибели» и «царства беззакония». Подобно тому как статус Второго Рима был утвержден актом Вселенского собора 381 г., статус Москвы как «нового» Константинополя, или Третьего Рима, был оформлен в Уложенной грамоте Московского Освященного Собора в 1589 г., когда с участием константинопольского патриарха и греческого митрополита официально произошло каноническое учреждение русского патриаршества. И хотя поэт не употребляет понятия «Третий Рим» и вряд ли был знаком с текстами старца Филофея, их эсхатологическое понимание России как «окончательной» христианской империи (хранящей православную веру и традиции Вселенской Церкви, противостоящей Иудиной участи человека и апостасийным тенденциям истории) типологически оказывается сходным. В аналогичном значении Тютчев употребляет понятие «Святая Русь» («Не верь в Святую Русь кто хочет, лишь верь она себе самой»), которое встречается и у Филофея в послании вел. кн. Василию III («Святая и Великая Росиа»).
Согласно логике поэта, в нераздельности судеб священства и царства, неразрывности церковной и имперской истории православие занимает иерархически главное место, освящает понятие «законной власти», является «духом», оживляющим «тело» государства, наполняющим смыслом его деятельность, упорядочивая и сдерживая ее от падения в гибельную языческую самодостаточность. Он также приходит к выводу, что наследница Византии стала «единственной выразительницей двух необъятных явлений: судеб целого племени и лучшей, самой неповрежденной и здоровой половины Христианской Церкви»24. Поэт неоднократно подчеркивает онтологические и исторические преимущества (ими можно при должном их осознании воспользоваться или, напротив, не воспользоваться) связи славянских народов (прежде всего русского) с «лучшим», неискаженным и неразвращенным христианством, обозначая (подобно «духу» или «телу») православие как «принцип», а славянство как соответствующую ему племенную среду. В статье «Россия и Революция» он писал, что «прежде всего Россия — христианская держава, а русский народ является христианским не только вследствие православия своих верований, но и благодаря чему-то еще более задушевному»25. Такое «избирательное сродство» и соподчинение в сочетании с особенностями исторического развития и создавало не подвластную прагматическому рассудку задушевность и «смиренную красоту» жертвенного самоотречения и сердечного бескорыстия, которые он сам различал в русском народе (стихотворения «Эти бедные селенья…», «Умом Россию не понять…» и т.п.).
Вместе с тем Тютчев прекрасно осознавал, что оскудение «духа» и «принципа» в «теле» и «среде», нарушение должной субординации между ними ведут к перерождению христианской империи, понижению ее целей и задач, определяют в ее эволюции «периоды слабости, остановок, помрачения». В череду таких слабостей, остановок и помрачений укладывается деятельность императоров-ересиархов, императоров-иконоборцев в Византии, отсутствие в ней четких законов о престолонаследии, политическое вероломство, эпизоды дворцовых переворотов и насильственного захвата власти, Флорентийская уния, духовное падение Константинополя под тяжестью собственных грехов и его последующее завоевание турками. Поэт неоднократно подвергал критике и постепенное отступление России от чистоты самодержавных основ в союзе церкви и государства, приводящее в реальной действительности к искажению нормативного идеала «симфонии» священства и царства, а в возможной перспективе — и к падению христианской империи. Божественная монархия тем и привлекала поэта, что сам ее идеальный принцип предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, наполненность «учреждений» людьми совести, чести и дела, что гораздо важнее для истинного процветания державы, нежели материальное могущество, которое совершенно необходимо, но в своей вспомогательной для главного начала, а не абсолютизированной роли. Этатизм же вне первенствующей и господствующей роли христианства, подчинение религии политике, а «духа» «телу» несут в себе свое собственное, до поры до времени не замечаемое, наказание (подобно тому как древние языческие империи изнутри своей внешней мощи и кажущейся нерушимости не подозревали о подспудном гниении и грядущем распаде). По убеждению Тютчева, как «духовенство без Духа есть именно та обуявшая соль, которою солить нельзя и не следует», так и «вещественная сила» Власти без сверхъестественной божественной основы, без глубокого нравственного сознания и примера «обессоливается» и обессиливается, подпадая под все нигилистические следствия антропоцентрического своеволия. Одну из важных причин схождения на мель корабля российского самодержавия он видел как раз в недостаточном внимании к главной миссии христианской империи, в нарушении надлежащей иерархии между религией и политикой в «пошлом правительственном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму» (понимаемому в самом широком, подчеркнутом в публикуемом письме Вяземскому смысле), но и оказывался его невольным и «невидимым» пособником. «Только намеренно закрывая глаза на очевидность … можно не заметить того, что власть в России… не признает и не допускает иного права, кроме своего, что это право — не в обиду будь сказано официальной формуле — исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности… Одним словом, власть в России на деле безбожна…»26
Тютчев принадлежал к числу наиболее принципиальных и последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных демократических или либеральных принципов, которые в свете высшей божественной легитимности представлялись ему фиктивными, духовно необеспеченными и нравственно ослабленными, произраставшими из темных корней своекорыстия и «самовластия человеческого Я». Следовательно, высшее призвание человека и народа заключается в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести сознание «путей небесных» (стихотворения «Хотя б она сошла с лица земного», «Проезжая через Ковно», «На взятие Варшавы» и др.). Потому столь многочисленны и настойчивы призывы поэта к России не изменять самой себе, своей изначальной миссии «Святой Руси», стать «Христовой службы ради» и «осенять Христов алтарь», что и означает прямое и полноправное наследование «венца и скипетра» Византии, а не геополитическую экспансию.
Тютчев предвосхищает Ф.М.Достоевского, который как бы задним числом иллюстрирует его мысль в статье «Утопическое понимание истории», рассматривая Константинополь не как возможную политическую столицу России и славянства, а как преемствуемый ею символический духовный град для сбережения «истинной истины», «Христовой истины».
«Итак, во имя чего же, во имя какого нравственного права могла бы искать Россия Константинополя? Опираясь на какие высшие цели, могла бы требовать его от Европы? И вот именно — как предводительница православия, как покровительница и охранительница его, — роль, предназначенная ей с Ивана III, поставившего в знак ее царьградского двуглавого орла выше древнего герба России, но обозначившаяся уже несомненно лишь после Петра Великого, когда Россия сознала в себе силу исполнить свое назначение, а фактически уже стала действительной и единственной покровительницей и православия, и народов, его исповедующих. Вот эта причина, вот это право на древний Царьград и было понятно и не обидно даже самым ревнивым к своей независимости славянам или даже самим грекам. Да и тем самым обозначилась бы и настоящая сущность тех политических отношений, которые и должны неминуемо наступить у России ко всем прочим православным народностям — славянам ли, грекам ли, все равно: она — покровительница их и даже, может быть, предводительница, но не владычица; мать их, а не госпожа <...> Это будет не одно лишь политическое единение и уж совсем не для политического захвата и насилия, — как и представить не может иначе Европа <...> Нет, это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия»27. И логика Тютчева предполагает не насильственное, а духовное единство, спаянное не железом, а любовью, иначе достигаются противоположные результаты. «Что до меня, — писал поэт 20 августа 1851 г. С.С.Уварову, — я далеко не разделяю того блаженного доверия, которое питают в наши дни всем этим чисто материальным способом, чтобы добиться единства и осуществить согласие и единодушие в политических обществах. Все эти способы ничтожны там, где недостает духовного единства, и часто даже они действуют противно смыслу своего естественного назначения»28.
Если под «возвращением Константинополя» в <Отрывке> Тютчев имеет в виду, как и Достоевский, духовное единение православных христиан Востока во главе с Россией и русским царем, то «поглощение Австрии» подразумевает возможный распад Австрийской империи, когда национально-освободительное движение славянских народов создаст условия для их свободного и добровольного вхождения в состав «законной» и «окончательной» Империи: «Мы должны, в случае того страшного столкновения, которое потрясет до основания всю западноевропейскую систему, мы должны, говорю, так заручить себя австрийским славянам, чтобы они поняли, наконец, что вне России нет и не может быть никакого для них спасения»29. Позиция поэта не содержит ничего захватнического, поскольку в его понимании материально-насильственные способы единства без свободно-духовного сплочения приводят в конечном итоге к отрицательным для искомой цели последствиям. «При этом, — подчеркивает И.С.Аксаков в уже цитируемой статье "Биография Федора Ивановича Тютчева”, — "объединение с Россией” вовсе не означает ни бунта, ни другого какого-либо насильственного действия относительно Австрийского правительства; оно предполагается Тютчевым вовсе не в виде настоятельной практической меры: оно требуется только в области славянского самосознания, — к тому же прежде всего как объединение духовное, или точнее церковное»30.
Что же касается второго «факта» в <Отрывке>, то объединение Восточной и Западной церквей Тютчев видел «на путях возвращения римской Церкви в лоно Православия», а не на путях повторения Ферраро-Флорентийского собора 1438–1439 гг., как это показалось Вяземскому и некоторым другим читателям «Римского вопроса». Он имел в виду не новую унию или условно-политический и прагматический договор, а такое «возвращение», при котором римская церковь отказывалась бы от возникших после ее отделения от Вселенской церкви незаконных притязаний. Он полагал, что «христианское начало никогда не погибло в римской Церкви»31. В письме к И.С.Аксакову от 26 сентября 1868 г. поэт различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: «… в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское; что христианскому началу в католичестве, если ему удастся ожить, Россия и весь православный мир не только не враждебны, но вполне сочувственны. Между тем как с папством раз навсегда, основываясь и на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия; что папа — и в этом заключается его raison d’etre (смысл существования. — фр.) — в отношении к России всегда будет поляком, в отношении к православным христианам на Востоке всегда будет туркою»32. Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего умозаключения о невозможности никакой сделки между законом Христа и человеческим своеволием.
В своих надеждах на объединение Восточной и Западной церквей поэт не питал избыточных иллюзий. После объявления Пием IX решения созвать в Ватикане Вселенский собор для принятия догмата о «непогрешимости» папы он 29 сентября 1868 г. писал И.С.Аксакову: «Засим можно было бы заявить впервые от лица всего православного мира, — о роковом значении предстоящего в Риме мнимо-вселенского собора, о возлагаемой на нас, Россию, в совокупности со всем православным Востоком, неизбежной, настоятельной обязанности протеста и противодействия, а засим — трезво и умеренно предъявить о вероятной необходимости созвания в Киеве, в отпор Риму, православного Вселенского собора.
Не следует смущаться, на первых порах, тупоумным равнодушием окружающей нас среды… Они, пожалуй, не захотят даже понять нашего слова. Но скоро, очень скоро обстоятельства заставят их понять. Главное, чтобы слово, сознательное слово было сказано. — Рим, в своей борьбе с неверием, явится с подложною доверенностию от имени Вселенской церкви. Наше право, наша обязанность — протестовать противу подлога и т.д.»33.
Вместе с тем Тютчев с удрученностью наблюдал схизматические процессы в самой Восточной церкви, ту подмену главного второстепенным, «духовного» «политическим», которая в его мысли стала принципиальной характеристикой Западной церкви. Когда 11 мая 1872 г. экзарх болгарской православной Церкви провозгласил ее независимость от константинопольского патриарха, а тот вскоре объявил ее раскольнической, Тютчев 28 сентября 1872 г. писал И.С.Аксакову: «Одним из наиболее убедительных доказательств нашей общей умственной апатии является глубокое равнодушие, с которым было встречено потрясающее известие о расколе, происшедшем в самом сердце православия, в Константинополе. Это событие — одно из самых значительных, оно чревато самыми серьезными последствиями. Вот мы и опустились до уровня римского католицизма, и падение наше было вызвано сходными причинами: безбожием человека, кощунственно превращающего религию в орудие того, что менее всего на свете с ней связано, в орудие стремления к политическому господству, — и это вторжение политики в область религии не становится менее пагубным, менее разрушительным от того, что оно осуществляется не в пользу традиционной власти, а в пользу тщедушного, нездорового народа… И то, что единство Церкви принесено в жертву подобным соображениям, что раскол стал политическим орудием в руках партий, что традиции грубо попираются самой деятельностью законной власти, — все это ставит нас в самое ложное и самое невыгодное положение по отношению к сильному католическому движению на Западе. Где теперь спасительная гавань, которую православная церковь сулила всем, кто терпит крушение на корабле католицизма? Что сталось со всеми нашими обещаниями? — Скоро мы увидим, способна ли православная церковь найти в себе самой средства для исцеления ран, ей нанесенных»34.
А.С.Пушкин говорил, что поэта должно судить по законам его собственного творчества. То же самое можно отнести и к мыслителю, каковым в своей публицистике является Тютчев, неповторимо и органично сочетающий в ней «злободневное» и «непреходящее», оценивающий острые проблемы современности sub spesial аeternitatis (под знаком вечности), в контексте первооснов человеческого бытия и «исполинского размаха» мировой истории. А.С.Хомяков признавал его первопроходческую роль, когда отмечал, что он первым заговорил о судьбах России и Запада в неотрывном единстве с религиозным вопросом. В логике поэта можно найти ключ к историософии Ф.М.Достоевского, а в его конкретных размышлениях — схему для сопоставления Хомяковым западных вероисповеданий или материал для заимствований (образ русского царя в папском Риме) для теократических построений В.С.Соловьева. В историософской системе Тютчева мир относительного (государственного, общественного или идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственное состояние человека, от которого, в свою очередь, зависит подлинное содержание и плодотворность социально-политической деятельности и истинная оценка не перестающих образовываться в человечестве (под разными личинами) незаконных империй. Сам поэт приходил к заключению, что «исконно-православное» христианское учение есть «единственно-руководящее начало» в «безысходном лавиринфе» коренных жизненных противоречий.
1 Соловьев Вл. Ф.И.Тютчев // В кн.: «Стихотворения. Эстетика. Литературная критика». М., 1990. С.294-296.
2 Остафьевский архив князей Вяземских. Переписка князя П.А.Вяземского с А.И.Тургеневым. СПб, 1899. Т.4. С.326.
3 Старина и новизна. 1911. Кн. 14. С.510, 513.
4 Русская старина. 1896. №1. С.91.
5 Там же. С.90.
6 Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886 . С. 175.
7 РГБ. Ф.308. Карт.1. Ед.хр. 11. Л.20.
8 Пигарев К.В. Жизнь и творчество Тютчева. М., 1962 .С.130.
9 Кублановский Ю. Тютчев в «Литературном наследстве» // Новый мир. 1993. №6. С.185.
10 Литературное наследство. Т.97. Федор Иванович Тютчев. М., 1989. Кн.II. С.221.
11 Там же. С.37.
12 Цит. по: Аксаков И.С. Указ. соч. С.198.
13 Литературное наследство. Т.97. Федор Иванович Тютчев. М., 1988. Кн.I. С.567.
14 Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т.2. С. 311, 315.
15 Старина и новизна. 1915. Кн.19. С.205.
16 Цит. по: Аксаков И.С. Указ. соч. С.198.
17 Литературное наследство. Т.97. Кн.I.С.366.
18 Там же. С.206.
19 Аксаков И.С. Указ. соч. С.199.
20 Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С.345.
21 Аксаков И.С. Указ. соч. С.179.
22 Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. В 6 т. М., 2003. Т.3. С.196.
23 Тютчева А.Ф. При дворе двух императоров. Воспоминания. Дневник 1853-1855. М., 1990. С.124.
24 Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. Т.3. С.140.
25 Там же. С.144.
26 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л., 1981. Т.23. С.49-50.
28 Тютчев Ф.И. Сочинения. В 2 т. М., 1984. Т.2. С.177.
29 Литературное наследство. Т.97. Кн.1. С.410.
30 Аксаков И.С. Указ. соч. С.216.
31 Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. Т.3. С.177.
32 Литературное наследство. Т.97. Кн.1. С.343.
33 Там же. С.343-344.
34 Там же. С.378.
| |
|
| |
| Просмотров: 1088 | |